human rightsகட்டுரைகள் முக்கியப் பதிவுகள் 

மனித உரிமைச் சொல்லாடல்கள் மீதான விமர்சனம் – நிஷாந்த்

மனித உரிமைச் சொல்லாடல்கள் 1940களிலேயே பரவலாகப் பேசப்பட்டிருந்தாலும், 1970களில்தான் பிரபலமடைந்து பொதுப் புழக்கத்திற்குள்ளும், தினசரி பத்திரிகை மொழியினுள்ளும் வந்தன. அரசியல் தத்துவ உரையாடல்களில் அறம்சார் (ethics) வறட்சி ஏற்பட்டபோது அந்த வெற்றிடத்தை நிரப்பவும் அச்சொல்லாடல்கள் பயன்பட்டன; தற்போதும் பயன்படுத்தப்பட்டு வருகின்றன. “பிரெஞ்சு அறிவுஜீவிகள், சோசலிசத்தின் மீதான நம்பிக்கையை இழந்த நிலையில், மனித உரிமைச் சொல்லாடல்களை அதிகமாகப் பயன்படுத்தத் தொடங்கினர்.” [1]

பனிப்போர் முடிவுகளின்போது புதிய உலக ஒழுங்கு தோற்றம் பெற்றது. அதை சர்வதேச மானுடமைய ஒழுங்கு எனலாம். அது ‘பாதிக்கப்படும் மக்கள் தொகுப்புகளின்’ பாதுகாப்பை உறுதிப்படுத்துவதாகச் சொல்கிறது. இதற்கு முன்னர், சர்வதேசப் பாதுகாப்பு ஒழுங்குகள் ‘குடிமக்களை’ நோக்கிப் பேசின. ஆனால், இப்புதிய ஒழுங்கு அரூபமான – அரசியல் நீக்கம் செய்யப்பட்ட – ‘மனிதர்களை’ நோக்கிப் பேசுகிறது. அம்மனிதர்களைப் பாதுகாப்பதன் பொருட்டு அரசுகளின் இறையாண்மையில் தலையீடு செய்வதாகவும் சொல்கிறது. உலகளவில் மனித உரிமைகளை உறுதி செய்வதாகச் சொல்லும் சர்வதேசக் குழுக்களும் அமைப்புகளும் இப்புதிய ஒழுங்கின் மொழியில் பேசுகின்றன. அவற்றின் சாத்தியப்பாடுகள் பற்றி அறிய சில அடிப்படையான கேள்விகளைக் கேட்க வேண்டியுள்ளது.

நம்மிடையே புழக்கத்திலுள்ள ‘மனித உரிமை’க்கும், மனித உரிமை அமைப்புகளின் சொல்லாடல்களுக்கும் வித்தியாசங்கள் இருக்கவே செய்கின்றன. அன்றாட ஒடுக்குமுறைகளுக்கு முகங்கொடுக்கும் விதமாக அவை முக்கியமான இடையீட்டையும் பங்களிப்பையும் செய்கின்றன என்பதை மறுக்க முடியாது. எனினும், இக்கட்டுரையானது சிறுபான்மையினர் உரிமைகள் மற்றும் அரசியல் வன்முறைகளை மனித உரிமைச் சொல்லாடல்களைக் கொண்டு அணுகுவதை விமர்சனத்திற்கு உட்படுத்துகிறது. இறுதியாக, மனித உரிமைச் சொல்லாடல்கள் நவதாராளவாதச் சிந்தனைகள் வளர்ந்துவந்த சமயத்தில் மீண்டும் புழக்கத்திற்கு வந்ததன் பின்னணியையும் பேசுகிறது.

மனித உரிமைகள் யாருக்கானவை?

‘உலகளாவிய மனித உரிமைப் பிரகடனம்’ ஒரு தனிநபரை அனைத்து சமூக, அரசியல் உறவுகளையும் கடந்த உலகப் பொதுவான (universal) தன்னிலையாக நிறுவுவது அபத்தமான முன்வைப்பாகும். ஏனெனில், இம்முன்வைப்பு இரு முரண்பாடுகளை உள்ளடக்கியிருக்கிறது. தேசிய அரசின் (Nation-State) இயங்குபுலத்தினுள் தேசிய இறையாண்மைக்கு உள்ளிருந்துதான் ஒரு தனிநபருக்கான உரிமைகள் சாத்தியப்படும்; ஓர் அரசியல் சமூகத்தின் அங்கத்தினராக இருக்கும்போது மட்டுமே அந்தத் தனிநபரின் உரிமைகள் பாதுகாக்கப்படும். மட்டுமல்லாது, வெளியேயிருந்து, அதாவது அனைத்து அரசியல், சமூக உறவுகளையும் கடந்த ஓர் அமைப்பு மனித உரிமைகளை உறுதி செய்வது சாத்தியமேயில்லை.

தேசிய அரசு அகதிகளைத் தொடர்ச்சியாக உருவாக்கிக் கொண்டிருக்கும் பட்சத்தில் எவ்விடத்து நின்று நாம் உலகளாவிய மனித உரிமைகளைக் குறித்து யோசிப்பது? இதற்கு மத்தியில்தான், சமூக வலைத்தளங்களிலும் விவாத நிகழ்ச்சிகளிலும் லிபரல்கள் தங்களை உலகளாவிய மனிதன் (universal being) என்று அறிவித்துக்கொள்வது எவ்வளவு அபத்தம் என அறிகிறோம். தேசிய அரசின் இயங்குபுலத்தினுள் இருந்துகொண்டு உலகளாவிய மனிதன் என்றெல்லாம் பேசுவோர், தேசியத்தில் பெரும்பான்மை தரப்பிலிருந்து வருபவர்களே; உரிமைகளை உறுதிசெய்யக்கூடிய அரசியல் சமூகத்தைக் கொண்ட ஒருவரே உலகளாவிய மனிதனாகவும் உலகளாவிய தன்னிலையாகவும் தன்னை முன்வைக்க முடிகிறது. என்னதான் உலகப் பொதுவான தன்னிலை என்று பேசினாலும் தேசிய அரசினுள் அவர்களுடைய சமூக வாழ்க்கை சாத்தியப்படுவது ஓர் அரசியல் சமூகத்தில் அங்கம் வகிப்பதன் வழியாகத்தானே?

“இனம், நிறம், பால், மொழி, மதம், அரசியல் அல்லது வேறு கருத்துடைமை, தேசிய அல்லது சமூகத் தோற்றம், சொத்து, பிறப்பு அல்லது பிற அந்தஸ்து என்பன போன்ற எத்தகைய வேறுபாடுமின்றி, இப்பிரகடனத்தில் தரப்பட்டுள்ள எல்லா உரிமைகளுக்கும் சுதந்திரங்களுக்கும் எல்லோரும் உரித்துடையவராவர்” என்று 1948ம் ஆண்டு பிறப்பிக்கப்பட்ட ‘உலகளாவிய மனித உரிமைப் பிரகடனம்’ உறுதியளிக்கிறது. அதாவது, மனித உரிமைகள் மனிதராகப் பிறந்த அனைவருக்குமே உரித்தானது என்கிறது. ‘மனித உரிமைகளை’ சாரம்சமானதாகவும் மனிதனிலிருந்து பிரிக்க முடியாததான (inalienable) இடத்தையும் வழங்குகிறது.

ஆனால், மனித உரிமைகளை உறுதிசெய்து நடைமுறைப்படுத்தும் அதிகாரம் தேசிய அரசிடமே உள்ளது. அப்படியெனில், தேசிய அரசின் கீழ் அங்கம் வகிக்காதவர் குறிப்பிட்ட நாட்டில் மட்டும் தன் சமூக, சிவில் உரிமைகளை இழக்கவில்லை; மாறாக, தன்னிலிருந்து பிரிக்க முடியாததாகச் சொல்லப்பட்ட உலகளாவிய உரிமைகளையும் இழக்கிறார். ஆகவே, மனித உரிமைகள் மனிதனிலிருந்து பிரித்தெடுக்கப்படக்கூடியவை. அவை குறிப்பிட்ட அரசியல் சூழமைவில் குறிப்பிட்ட சாராருக்கு மட்டுமே உரிமைகளை உறுதிபடுத்துவன. தேசிய அரசுகளைக் கடந்து செயல்படக்கூடியதாக எண்ணுவதால், மனித உரிமைகள் என்பது மனிதனிலிருந்து பிரிக்க முடியாததாகவும், மனிதன் பிறப்பதிலிருந்தே உள்ளதுமானதாக முன்வைக்கப்பட்டது. எனில், குடியுரிமையை இழந்த பின்னர் உரிமைகளை உறுதிசெய்யக்கூடிய அதிகாரம் யாரிடம் உள்ளது? அனைத்து மனிதர்களின் உலகளாவியதும் சாராம்சமானதுமான உரிமைகளை அரசுகள் உறுதியளிக்கும்படி கோருகிறது இச்சாற்றுரை. ஆனால், தேசிய மற்றும் பிராந்திய இறையாண்மையை அடித்தளமாகக் கொண்டிருக்கும் அரசு, அனைவருக்குமான உரிமைகளை உறுதி செய்வதாகச் சொல்வது ஆகப்பெரிய முரண்.

பிறப்பிலிருந்து இயற்கையாகவே எல்லா மனிதர்களும் பொதுவான சில உரிமைகளைக் கொண்டிருக்கிறோம் என்ற கருத்தை மையமிட்ட இச்சாற்றுரையானது மனித உரிமையை சாரம்சப்படுத்தவும், உலகளாவிய தன்மை வாய்ந்ததாகவும் நிறுவ முயல்கிறது. மனித உரிமைகளின் பெயரில் பின்காலனிய நாடுகளின்மேல் தொடுக்கப்பட்ட போர்கள் இக்கருத்தைக் கொண்டே நியாயப்படுத்தப்பட்டன. இதன் மூலம் மதம், கலாச்சாரம், அரசியல் நிலவரம் என அனைத்தையும் கடந்து, மனித உரிமை என்ற பெயரில் ஒரு நாடு மற்றொரு நாட்டின் நடவடிக்கைகளில் தலையீடு செய்யும் நியாயத்தைப் பெறுகிறது.

மனித உரிமைகளின் மொழியென்பது உள்ளார்ந்த இயல்பிலேயே அநீதியான status-quo-வை ஏற்றுக்கொண்டு, அதனிடமே நீதியைக் கோருவதை முன்நிபந்தனையாகக் கொண்டது. “மனித உரிமைகள் எனும் கருத்து என்னை சில சமயங்களில் தொந்தரவு செய்கிறது. ஏனெனில், மனித உரிமைகள் எனும் கருத்தைக் காட்டிலும் உயர்வான கருத்தான நீதியை மறக்கடித்துள்ளது. மனித உரிமைகள் என்பது அடிப்படை உரிமைகள், அதனூடாக இருப்பதிலேயே குறைவான ஒன்றைக் கோருகிறோம். நம்முடைய அரசியல் தத்துவத்தில் நீதிக்கு வழங்க வேண்டிய இடத்தை மனித உரிமைகளுக்கு அளித்து வருகிறோம். இஸ்ரேஸ் – ஃபலஸ்தீனப் பிரச்னையை எடுத்துக்கொள்ளுங்கள். ஃபலஸ்தீன நிலத்தை சட்ட விரோதமாக இஸ்ரேல் ஆக்கிரமிப்பு செய்திருப்பதை 1948ல் இருந்து தற்கால வரைபடம் வரை உற்றுநோக்கினாலே தெரியும். இந்தப் பிரச்னையில் நீதி பற்றிப் பேச வேண்டுமானால் ஆக்கிரமிப்புகளைப் பற்றி பேச வேண்டும். மாறாக, மனித உரிமைகளைப் பேசப் போனால் ‘ஹமாஸ் மனித உரிமையை மீறி விட்டது’, ‘இஸ்ரேஸ் மனித உரிமையை மீறி விட்டது’ என்று சொல்லி இரண்டுமே மோசம் என்ற இடத்திற்குத்தான் வந்துசேர முடியும். இவ்வாறு எல்லாவற்றையும் சமநிலைப்படுத்திவிட முடியாது. மனித உரிமைச் சொல்லாடல்கள் தொலைக்காட்சி செய்திகளுக்கு உகந்த வடிவமாக இருக்கலாம்; மனித உரிமைகளுக்கு வரலாறு முக்கியமில்லை; ஆகவே நீதியும் அதற்கு முக்கியமில்லை” [2].

இந்தச் சிக்கல்களை ஹன்னா ஆரென்ட் The Origins of Totalitarianism நூலில் The Decline of the Nation State எனும் 9ம் பகுதியில் பேசுகிறார். தேசிய அரசின் குடிமகனாக இருக்கும் பட்சத்தில்தான் சட்டப்பூர்வமான உரிமைகள் உறுதியளிக்கப்படும்; போலவே நடைமுறையில் குடியுரிமைக்கும் மனித உரிமைகளுக்குமான வித்தியாசத்தை நிறுவுவது சிரமம் என்கிறார். யதார்த்தத்தில் தேசிய அரசுதான் உரிமைகளை உறுதியளிக்கும் முகமை (agency) என்பதால் ஒரு அரசின் குடிமகனாக இல்லாதபோது குடியுரிமை மறுக்கப்படுவதோடு மட்டுமின்றி, சாரம்சமானதாகவும் மனிதனிலிருந்து பிரிக்க முடியாததாகவும் கூறப்படும் மனித உரிமைகளும் மறுக்கப்படுகிறது.

சமூக, அரசியல் உரிமைகள் இருப்பதற்கு ஒருவர் வெறுமனே மனிதராக இருந்தால் மட்டும் போதாது. அவரொரு அரசியல் சமூகத்தின் அங்கத்தினராகவும் இருக்க வேண்டும். எனவேதான் ஒரு அரசியல் சமூகத்தின் அங்கத்தினர்களுக்கான உரிமைகளை உறுதிசெய்வதே அடிப்படை மனித உரிமையாக இருக்க வேண்டும் என்கிறார் ஆரென்ட். மேலும், அவ்வரசியல் சமூகத்தின் அங்கத்தினராவதற்கான உரிமை அனைவருக்கும் உறுதியளிக்கப்பட வேண்டும் என்கிறார்.

முதலாம் உலகப் போரின் விளைவாய் ஐரோப்பிய நாடுகளில் குடியுரிமை இல்லாமல் வாழ்ந்துகொண்டிருந்த லட்சக்கணக்கான தேசியச் சிறுபான்மையினர் மற்றும் அகதிகளின் அன்றாட நிலவரம், மனித உரிமைகளின் உறுதியளிப்புகளைக் கேள்விக்குட்படுத்தும்படியே இருந்தது. ஒரு நாட்டின் ஆதிக்கம் படைத்த தேசியக் கலாச்சாரத்தின் கீழ், சிறுபான்மையினர் சட்ட/சமூக உரிமைகள் கிடைக்கப் பெறாத நிலையில் இருப்பதால் தேசியத்தில் அவர்களுக்கான உரிமைகளை உறுதிசெய்யும் களனாக அரசும் இருக்கப் போவதில்லை. ஏனெனில், அவர்கள் இரண்டாம்நிலைக் குடிமக்களாக மட்டுமே அந்தத் தேசியத்தினுள் இருப்பர். அப்படியென்றால், தங்களின் அரசியல் சமூகத்திலிருந்து பிரிக்கப்பட்டு குடியுரிமையற்ற நிலையிலுள்ள அகதிகளுக்கான மனித உரிமைகளை யார் உறுதிசெய்வார்கள்?

அரசியல் சமூகத்தில் உறுப்பாண்மை வகிக்காதோர் மனித இனத்தவர்களாய் மட்டுமே கருதப்படுவர். தேசிய அரசு உறுதிசெய்யும் அரசியல் உரிமைகளோ சட்ட உரிமைகளோ இல்லாதவர்கள், சட்ட தகுதிநிலை நீக்கப்பட்டு (legal status) இறுதியான இருப்புநிலையான ‘மனித இனத்தின்’ – citizen to human species – அங்கத்தினர் என்கிற நிலைக்குத் தள்ளப்படுவர். குடிமக்கள் (citizens) × மனித இனத்தவர்கள் (human species) என்கிறபோது சந்தேகத்திற்கிடமில்லாமல் குடிமக்களே அதிக பாதுகாப்பான வாழ்நிலை கொண்டவர்கள்.

“மனிதன் ஒரு மனிதனாக மட்டுமே – அதாவது அவன் அரசியல் சமூகம் அற்று, குடியுரிமை அற்று – இருக்கும்போது, பிறர் அவனை சக மனிதனாக நடத்த வழிசெய்யும் கூறுகளை இழந்துவிடுகிறான்” [3]. லிபரல் மானுட மையவாதம் (Liberal Humanism) மீதான விமர்சனக் கோணங்களை இவ்வரியிலிருந்து தொடங்க வேண்டும். மனித உரிமை என்பது குடிமக்களின் உரிமையாக மட்டுமே நிலவுகிறதே தவிர, மனித உரிமைப் பிரகடனம் சொல்வதுபோல அனைத்து மக்களுக்குமான உரிமைகள் உறுதி செய்யப்படுவதில்லை.

இனம், நிறம், பால், மொழி, மதம், அரசியல் அல்லது வேறு கருத்துடைமை, தேசிய அல்லது சமூகத் தோற்றம் ஆகியவற்றைக் கடந்த அரூபமான (abstract) மனிதனை முன்வைத்துப் பேசும் மனித உரிமைகளைக் காட்டிலும், ஒரு ஒருங்கமைக்கப்பட்ட அரசியல் சமூகத்தில் அங்கம் வகிக்கும் உரிமையே அரசியல், சமூக மற்றும் சிவில் உரிமைகளை உறுதிசெய்யும் என்கிறார் ஹன்னா ஆரென்ட்.

உரிமையற்றவர்களுக்கு அரசியல் சமூகம் இல்லையென்பது மட்டுமல்ல பிரச்சினை; அவர்களின் உறுப்பாண்மை வலுக்கட்டாயமாக அரசினால் பிடுங்கப்பட்டுள்ளது. சிறிய திருட்டொன்றைச் செய்து சிறை சென்றால்தான் குறைந்தபட்சம் சட்டப் பாதுகாப்பாவது அவர்களுக்குக் கிடைக்கும் என்று ஆரென்ட் எழுதுகிறார். அதாவது, ‘மனித இனம்’ எனும் நிலையிலிருந்து, சட்டத்தகுதிநிலையை (legal status) உயர்த்துவதற்கே ஒரு திருட்டைச் செய்ய வேண்டிய நிலைமைதான் உள்ளது என்கிறார். ஹன்னா ஆரென்ட் எழுதுவதாவது: “நிர்பந்தத்தில் புலம்பெயர்ந்தவர்கள் கருணையின் பேரில் உயிர் வாழ்கின்றனரே அன்றி உரிமைகளினால் அல்ல. ஏனெனில், அவர்களுக்குக் கட்டாயமாக உணவளிக்க வேண்டும் என்று அரசுகளுக்கு எவ்வித நிபந்தனையோ சட்டமோ இல்லை. குற்றிவாளிகள் தங்குவதற்காகவாவது சிறை உள்ளது. ஆனால், புலம்பெயர்ந்தோருக்குத் தங்குவதற்குரிய உரிமைகூட எங்கும் இல்லை.”

நாஜி ஆட்சியானது முதல் நடவடிக்கையாக யூதர்களின் குடியுரிமையை ரத்து செய்தததை இங்கு கவனத்தில் கொள்ளலாம். யூதர்களின் மீது வெளிப்படையான வன்முறையைக் கட்டவிழ்க்க இச்செயல்பாடு முன்நிபந்தனையாக இருந்தது. ஒருவர் குடியுரிமையை இழந்தால் அரசியல் வெளியில் அவரின் இருப்பே இல்லாமலாகிறது. அதை இழந்தோர் தம் நிலங்களிலிருந்து மட்டும் விலக்கப்பட்டவர்கள் அல்ல; சொந்த நிலங்களிலிருந்து விலக்கப்படுவது வரலாறு நெடுகிலும் நிகழ்ந்திருக்கிறது. ஆனால், தேசிய அரசுகளின் இப்புதிய வரலாற்று நிலைமையில் அவர்களின் இருப்பே கேள்விக்குள்ளாக்கப்படும்.

இச்சூழலில், மனித உரிமைச் சொல்லாடலானது புலம்பெயர்ந்தோரை அல்லது அகதிகளை அரசியல் வெளியில் கருணைக்குப் பாத்தியமானவர்கள் என்ற நிலையில் மட்டுமே வைக்கிறது. அரசியல் வெளியிலிருந்து நீக்கப்பட்டவர்கள் என்ற உண்மையை மறைக்கும் விதமாகவே கருணை, பச்சாதாபத்தைக் கோரும் மனித உரிமைச் சொல்லாடல்கள் சமகாலத்திலும் பயன்படுத்தப்பட்டு வருகின்றன.

ஆக, தேசிய அரசுகளுக்குள் சமூக வாழ்க்கை சாத்தியப்படுவற்கு அடிப்படையானது குடியுரிமைதான்; மனித உரிமைகள் அல்ல. அரசுதான் உரிமைகளை வரையறுக்கவும் உறுதிப்படுத்தவும் முடியும். எனவே, தேசியத்தில் அங்கம் வகிக்காதோருக்கு உரிமைகள் இல்லை எனும் பட்சத்தில் மனித உரிமைச் சொல்லாடல்கள் அர்த்தமற்றதாகின்றன.

உலகளாவிய மனித உரிமை அமைப்புகளின் இயங்கியல் தர்க்கம்

நாஜி ஜெர்மனியின் இனப்படுகொலைகளையொட்டி விசாரணை மேற்கொண்ட நியூரம்பெர்க் தீர்ப்பாயத்தில், “ஏன் இவ்வாறு நடந்தது?” எனும் கேள்வி இரண்டாம் பட்சமாக்கப்பட்டு, “யார் இதைச் செய்தார்கள்?” என்ற கேள்வியே முன்னிலைப்படுத்தப்பட்டது. அரசியல் அமைப்புகள் அல்லாது தனிநபர்கள் பொறுப்பாளிகளாக்கப்பட்டனர். மேலும், அப்பொறுப்பானது அறப்பிறழ்வு சம்பந்தப்பட்ட விஷயமாகப் பார்க்கப்பட்டதே அன்றி அரசியல் சார்ந்தாகப் பார்க்கப்படவில்லை. மாபெரும் படுகொலைகள் அனைத்தையும் தனிநபர்கள் சார்ந்ததாக அணுகும் நவதாராளவாதப் பார்வையின் பிறப்பிடம் நியூரம்பெர்க் எனலாம்.

நியூரம்பெர்க்கிற்குப் பின், பாதிக்கப்பட்டோருக்கான நீதியென்பது அவர்கள் புதிய அரசை நிர்மாணிப்பது (state creation) என்றானது. இதுவே கிழக்கு ஐரோப்பாவிலும் இஸ்ரேலிலும் ஒற்றைப் படையான இனத்துவ அரசுகளின் உருவாக்கத்திற்கு வித்திட்டது. வென்றவர்களும் தோற்றவர்களும், பாதிக்கப்பட்டோரும் வன்முறை புரிந்தோரும் ஒரே அரசின் கீழ் வாழ முடியாது என்ற நேச நாடுகளின் தேசியவாத அரசியல் தர்க்கத்தின் அடிப்படையில் இது மேற்கொள்ளப்பட்டது. எனவே, இரு அரசியல் சமூகங்களாக பாதிக்கப்பட்டோரும், வன்முறை புரிந்தோரும் பிரிக்கப்பட வேண்டும் என்று கருதிய நேச நாடுகள், புதிய எல்லைகளை உண்டாக்கி லட்சக்கணக்கில் மக்களை நாடுகடத்தினர். அவ்வாறுதான் ஹோலகோஸ்டிலிருந்து தப்பியவர்களுக்கான இடமாக இஸ்ரேஸ் மாறியது. சமகால மனித உரிமைக் குழுக்களெல்லாம் இம்முறைமையைத் தகவமைத்துக்கொண்டு வளர்ந்தன. அனைத்துலக குற்றவியல் நீதிமன்றத்தின் (ICC) இயங்குமுறையும் இந்த அடிப்படையையே கொண்டுள்ளது.

நியூரம்பெர்க் அணுகுறையை உலகப் பொதுமையாக மாற்றியதில் மனித உரிமை அமைப்புகளுக்குப் பெரும் பங்குண்டு. அவ்வணுகுமுறை சில படிமுறைகளை உள்ளடக்கியது. அதாவது, வன்முறைகளை அட்டவணைப்படுத்துதல்; வன்முறையாளர்களையும் பாதிக்கப்பட்டோரையும் இனங்காணுதல்; வன்முறையாளர்களை அடையாளப்படுத்தி அவமானப்படுத்துதல்; வன்முறையாளர்களைக் குற்றத்திற்குப் பொறுப்பேற்றுக்கொள்ளச் செய்தல்.

இவ்வகைப்பாடுகள் தன்னளவிலேயே பல போதாமைகளைக் கொண்டுள்ளன. உதாரணமாக, உள்நாட்டுப் போர்களுக்கு இவ்வகைப்பாடுகள் பொருந்தாது. நியூரம்பெர்க் முறையிலான வகைப்பாடுகளை உள்நாட்டுப் போர்களின் சூழமைவில் பயன்படுத்தினால் இரு தரப்பினரிடையே நிரந்தரப் பிளவையே உண்டாக்கும். சுழற்சிமுறையில் நடத்தப்படும் வன்முறையில் (cyclic violence), வன்முறையாளர் – பாதிக்கப்பட்டோர் போன்ற அடையாளப்படுத்தும் அட்டவணை முறைகள் பயன்படாது. ஏனெனில், இரு தரப்பினரும் தங்களை பாதிக்கப்பட்டோராக முன்நிறுத்தி மற்ற தரப்பினர் குறித்த பூதாகரமான எண்ணங்களைக் கொண்டிருப்பார்கள்.

2003ம் ஆண்டு சூடானில் தார்ஃபூர் பிரச்னை தொடங்கியபோது அதன் காரணங்களைக் குறித்துப் பேசாமல் அதை இனப்படுகொலையாக அடையாளப்படுத்த வேண்டுமா, எதிர்க்கிளர்ச்சியாக அடையாளப்படுத்த வேண்டுமா என்று அமெரிக்காவும் ஐநா சபையும் விவாதித்துக்கொண்டிருந்தன. இப்படி பெயரிட வேண்டிய நிர்பந்தம் ஏன் ஏற்படுகின்றதென்றால், ‘இனப்படுகொலை’ சர்வதேச அமைப்புகளின் தலையீட்டைக் கோருவன எனும் மானுடமைய ஒழுங்கின் பார்வையிலிருந்துதான். இனப்படுகொலை என்றால் அதையொரு உலகளாவிய பிரச்னையாக முன்வைக்க வேண்டிய நிர்ப்பந்தம் பனிப்போருக்குப் பின் உலக நாடுகளுக்கு ஏற்பட்டிருப்பதாக மஹ்மூத் மம்தானி குறிப்பிடுகிறார். சர்வதேச அமைப்புகள் தலையிட்டு அதைக் கட்டுப்பாட்டிற்குள் கொண்டு வர வேண்டிய பொறுப்பையும் வகுத்துக்கொண்டன.

இனப்படுகொலை, மானுடத்திற்கெதிரான போர்கள், போர்க் குற்றங்கள் ஆகிய மூன்றும் சர்வதேச குற்ற நீதிமன்றத்தின் (ICC) நியாயாதிக்கத்திற்கு உட்பட்டவை. இந்த நீதிமன்றம் அரசுகளின் இறையாண்மையை மீறி தலையிட்டு தண்டிப்பதற்கான பொறுப்பையும், பாதிக்கப்பட்ட மக்களைப் பாதுகாக்கும் பொறுப்பையும் எடுத்துக்கொள்வதாக உறுதியளிக்கிறது. மனித உரிமைகளின் பாற்பட்ட சர்வதேசச் சட்ட அணுகுமுறைகள் இனப்படுகொலையை பிற அரசியல் கொலைகளிலிருந்து பிரித்துப் பார்க்கின்றன. இதிலிருந்து தெரியவருவது என்னவென்றால், அவ்வணுகுமுறை இறையாண்மையின் பொருட்டு இரு நாடுகளுக்கு இடையிலான போர்களையும் ஒடுக்குமுறைகளையும் இயல்பானதாகக் கருதுகிறது. உள்நாட்டுப் போர்களும் நாடுகளுக்கிடையான போர்களும் தேசிய அரசின் உள்ளார்ந்த பண்புகள் என்பதும் அர்த்தமாகிறது.

மனித உரிமைச் சொல்லாடல்கள் அரசியல் வன்முறையை குற்றவியல் வன்முறையாகச் சித்தரிக்கிறது. அரசியல் கண்ணோட்டத்தில் பார்த்தால் மட்டுமே அரசியல் வன்முறையின் தொடக்கப் புள்ளிகளையும் அதன் காரணங்களையும் அறிய முடியும். அரசியல் வன்முறைக்கு குற்றம் செய்யும் முகமையைவிட (criminal agency) அதிகமான முகமை தேவைப்படுகிறது என்கிறார் மம்தானி. அதாவது, “அரசியல் வன்முறையை நிகழ்த்த
அரசியல் தொகுதி (political constituency) தேவைப்படுகிறது. குற்றவாளிகளை விடவும் ஆதரவாளர்கள் தேவைப்படுவார்கள்” [4]. ஆகவே, படுகொலைகளை குற்றச்செயலாக மட்டுமே பார்த்தால் அவற்றின் அடி வேரில் நிலைத்துள்ள வினையூக்கிகளைப் பார்க்கத் தவறிவிடுகிறோம் என்றே அர்த்தம்.

மனித உரிமைகள் பிரகடனத்தின் பிரிவு 18 உருவாக்கப்பட்டதன் பின்னணி

மனித உரிமைச் சொல்லாடல்கள் மீதான காலனிய நீக்கச் சிந்தனையாளர்களின் விமர்சனங்களை ஐரோப்பியச் சிந்தனையாளர்கள் தொடர்ந்து விமர்சனம் செய்து வந்துள்ளனர். ஐரோப்பியச் சிந்தனையாளர்கள் உலகப் பொதுமை (universality) எனும் கருத்தமைவில் மையங்கொண்டு ஐரோப்பிய மைய கருத்துச் சட்டகங்களையும் கண்ணோட்டங்களையுமே மறு உறுதிசெய்வர். இவ்விவாதங்களில் ஐரோப்பிய மையச் சிந்தனையாளர்களின் தரப்பிற்கு உதாரணமாக இங்கு ஸ்லாவோய் ஜிசெக்கின் கருத்துகளைப் பார்க்கலாம்.

அவரின் வாதங்களைச் சுருக்கமாகத் தொகுத்துச் சொல்ல வேண்டுமென்றால் இவ்வாறு சொல்லலாம்: சில ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் மனித உரிமைகள் என்பது பணக்கார வெள்ளையின ஆண் குடிமகன்களுக்கு மட்டுமே உரித்தானவையாக இருந்தன. ஆனால், இன்றோ அவை பல்வேறு பாலின, வர்க்க, இன அடையாளங்களை உள்ளடக்கியிருக்கின்றன. ஆக, இதிலிருந்து பெறப்படுவது என்னவென்றால் வரலாறு முழுக்க மனித உரிமைகளுக்கான போராட்டங்கள் நிகழும்போது அதன் எல்லைகளும் பல்வேறு குழுக்களை உள்ளடக்கும் வண்ணம் விரிந்துள்ளது. மனித உரிமைச் சொல்லாடலானது மேற்குலக விழுமியங்களை உலகப் பொதுமையாக முன்வைக்கவில்லை. மாறாக, உலகின் அனைத்து மக்களையும் உலகப் பொதுமையான தளமொன்றில் பங்கெடுக்க வாய்பேற்படுத்துகிறது. ‘உண்மையான விடுதலைக்கு’ முன்நிபந்தனையாக மனித உரிமைகள் போன்ற ‘போலி விடுதலைகள்’தான் அடிக்கட்டுமானம் அமைத்துத் தருகின்றன [5].

ஐரோப்பிய மையச் சிந்தனையின் உலகப் பொதுமையான கருத்துகள் விமர்சனத்திற்கு உள்ளாகும்போதெல்லாம் போலியான உலகப் பொதுமை X உண்மையான உலகப் பொதுமை எனும் செயற்கையான இருமைகளைக் கட்டமைத்து அவ்விமர்சனங்களை மறுதலிப்பதை வழக்கமாகவே கொண்டுள்ளனர் ஜிசெக் போன்ற தத்துவவாதிகள். மற்றொரு தரப்பினர் லிபரல்கள்; அதற்குச் சிறந்து எடுத்துக்காட்டாக அமெரிக்கச் சிந்தனையாளரான ஜான் ரால்ஸின் கருத்துகளைச் சொல்லலாம். அவர், “மனித உரிமைகள் குறிப்பிட்ட தத்துவத்தின் விளைவானதாகவோ, குறிப்பிட்ட வகையான உலகப் பார்வையின் அடிப்படையிலோ தோன்றியவை அல்ல. அவை முதன்முதலாக முன்வைக்கப்பட்டது மேற்குலகில்தான் என்றாலும் மேற்குலக விழுமியங்களை மட்டுமே கொண்டு உருவாக்கப்பட்டதல்ல. அது ‘நீதி’ எனும் கருத்திலிருந்தே பிறந்தது…” என்கிறார் [6].

இவ்விரு தரப்புகளையும் தத்துவார்த்த அடிப்படையில் நின்று எதிர்கொள்ளாமல், நடைமுறை நிலைமைகளின் அடிப்படையில் எதிர்கொள்வது பயன்தரக்கூடும். இந்தத் தரப்பினரிடமுள்ள பிரச்னைகளை அடையாளங்காண்பதற்கு பின்வரும் பகுதிகளில் மானுடவியலாளர் சபா மஹ்மூதின் பார்வைகளைப் பயன்படுத்தியுள்ளேன்.

உலகப் பொதுமைக் கருத்துகளினுள் மேற்குலகக் கருத்தமைவுகள் உறைந்துக் கிடக்கின்றன என்பதற்கு ஓர் உதாரணமாய் உலக மனித உரிமைப் பிரகடனத்தின் 18ம் பிரிவை எடுத்துக்காட்டாகக் கொள்ளலாம். அதன் வரலாற்றுச் சூழமைவை அறிவதன் மூலம் மேற்குலக விழுமியங்கள் உலகப் பொதுமைகளாக மாறுவதன் பின்னணியைத் தெரிந்துகொள்ள முடியும்.

18ம் பிரிவு சொல்வதாவது, “ஒவ்வொருவருக்கும் சிந்தனைச் சுதந்திரம், மனசாட்சிச் சுதந்திரம், மதச் சுதந்திரம் என்பவற்றுக்கு உரிமையுண்டு. இவ்வுரிமையினுள் ஒருவர் தமது மதத்தை அல்லது நம்பிக்கையை மாற்றுவதற்கான சுதந்திரமும், போதனை, பயில்நெறி, வழிபாடு, பின்பற்றுதல் என்பன மூலமும் தத்தமது மதத்தை அல்லது நம்பிக்கையைத் தனியாகவும், வேறொருவருடன் கூடியும், வெளிப்படையாகவும் தனிப்பட்ட முறையிலும் வெளிப்படுத்துவதற்கான சுதந்திரமும் அடங்கும்” என்கிறது.

மேலோட்டமாகப் பார்த்தால், இது குறிப்பிட்ட எந்த மதக் கருத்துகளையும் முன்வைக்காமல் எல்லா நம்பிக்கைகளையும் அங்கீகரிப்பதுபோல் தோன்றும். ஆனால், இது ஒரு குறிப்பிட்ட வகையான மத நம்பிக்கை சார்ந்த கருத்தமைவுகளை மட்டுமே இயல்பானதாகவும், அவற்றை மட்டுமே சட்டப் பாதுகாப்புக்கு உரித்தானதாகவும் கருதுகிறது. இந்த 18ம் பிரிவானது எந்த மதத்தையும் இயல்பாக்கம் செய்யவில்லை; ஆனால் குறிப்பிட்ட வகையான மத நம்பிக்கை சார்ந்த கருத்தமைவுகளை இயல்பாக்கம் செய்தது என்கிறார் சபா மஹ்மூத்.

எனவே, இவ்வுறுப்புரை நடுநிலையானதெனச் சொல்லப்பட்டாலும் அது அனைத்து வகையான மத நம்பிக்கை சார்ந்த கருத்தமைவுகளையும் சமமானதாகக் கருதவில்லை. பிற கருத்தமைவுகளின் அடிப்படையில் அமைந்த மத வாழ்நிலைகளை அது நிராகரிக்கிறது. ஆனால், உலக அரங்கில் இன்றும் இந்த 18ம் உறுப்புரை மதச்சார்பின்மையின் வெற்றியாக முன்வைக்கப்பட்டு வருகிறது. உலக மனித உரிமைகள் பிரகடனத்தின் உருவாக்கத்தில் இந்தியா, லெபனான், சீனா போன்ற மேற்கு அல்லாத நாடுகளிலிருந்து பிரதிநிதிகள் கலந்துகொண்டார்கள் என்பதால் இப்பிரகடனம் மேற்குலகின் மேலாண்மையை நிறுவுவதாகக் கூற முடியாதென்கிற விவாதத் தரப்பும் உண்டு. ஆனால், இப்பிரகடனம் பிறப்பிக்கப்பட்ட காலகட்டத்தில் லட்சக்கணக்கானோர் காலனியாதிக்கத்தின் கீழ் வாழ்ந்துகொண்டிருந்தனர் என்பதையும் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும்.

18ம் உறுப்புரையில் இடம்பெற்ற கருத்தில் ஐரோப்பிய மிஷனரிகள் மற்றும் அமெரிக்க இவாஞ்சலிஸ்டுகளின் செல்வாக்கு இருக்கிறது [7]. ஆம், மத/இறை நம்பிக்கையை சமூக வெளியிலிருந்து தனிமனித மனசாட்சியின் வெளிக்கு இடமாற்றி, மதம் சார்ந்த புரோடெஸ்டன்ட் கருத்துகளைக் கொண்டு ‘தனிமனித உரிமையாக’ அதை மாற்றியது. எனவேதான் அதில் மதச் சமூகங்களின் பாதுகாப்பு குறித்து எதுவும் குறிப்பிடப்படவில்லை. அமெரிக்கத் திருச்சபைகளின் கவுன்சிலும், சர்வதேச மிஷனரி கவுன்சிலும் மதச் சுதந்திர உறுப்புரைகளின் உருவாக்கத்தில் பங்காற்றியதோடு மட்டுமின்றி, அவை மீறப்படாதபடி மேற்பார்வையிட மதச் சுதந்திரச் செயற்குழுவை (JCRL) அமைத்தது. எகிப்தில் அமெரிக்க மிஷனரிகளுக்கு நிதியுதவி அளித்துவந்த யுனைடெட் பிரெஸ்பிட்டேரியன் திருச்சபையானது உலக மனித உரிமைகள் பிரகடனத்தின் 18ம் பிரிவு உருவாக்கத்தில் பெரும் பங்காற்றியது. அத்திருச்சபை சர்வதேச மிஷனரி கவுன்சிலில் உறுப்பினராகவும் இருந்தது.

உலக மனித உரிமைப் பிரகடனத்தில் சிறுபான்மையினருக்கான உரிமை இரண்டாம் பட்சமாகவே உள்ளது. ஏனெனில், மானுட மையவாதம் தனிமனிதனையே அலகாகக் (unit) கொண்டுள்ளது. அந்த வகையில் 19ம் நூற்றாண்டிலிருந்து மதச் சுதந்திரக் கருத்துகள் ‘தனிமனிதனை’ அலகாகக் கொண்டே வளர்ந்து வந்தன. இந்தத் தனிமனிதவாதமே மனித உரிமைக் கருத்துச் சட்டகங்களுக்கும் (framework), மத்தியக் கிழக்கின் தேசியச் சட்டங்களுக்கும் அடிக்கட்டுமானமாக அமைந்தது. அதுவே பின்னர் அரசியல் உரிமைகளின் கருத்துச் சட்டங்களையும் மாற்றியமைத்தது.

இந்த 18ம் பிரிவு, 1940-களின்போது மத்தியக் கிழக்கில் கிறிஸ்தவ மிஷனரிச் செயல்பாடுகள் வீழ்ச்சியடைத் தொடங்கியபோது கொண்டுவரப்பட்டது. எனவே, பூகோளத் தெற்கு (global south) நிலங்களில் சுதந்திரமாகப் பரப்புரை செய்வதற்காக இவாஞ்சலிஸ்டுகளும் மிஷனரிகளும் 18ம் உறுப்புரையைப் பயன்படுத்திக் கொண்டனர். ஒருவர் தன் மதத்தை அல்லது நம்பிக்கையை மாற்றுவதற்கான சுதந்திரம் என்பதும் ‘ஒரு தனிநபரின் உரிமை’ என்று தனிமனித உரிமையை முக்கியத்துவப்படுத்தும் இந்த உறுப்புரை முஸ்லிம் நாடுகளில் பரப்புரை செய்வதை நோக்கமாகக் கொண்ட இவாஞ்சலிஸ்டுகளுக்குப் அதுவரையில்லாத பரப்புரை சுதந்திரத்தை வழங்கியது. மத்தியக் கிழக்கில் கிறிஸ்தவ மிஷனரிச் செயற்பாடுகள் குறையத் தொடங்கியிருந்த நிலையில், அது கிறிஸ்தவப் பரப்புரைகளின் வளர்ச்சிக்கும், மிஷனரிச் செயற்பாடுகள் மீண்டெழவுமே வழிவகை செய்தது.

நவதாராளவாதமும் மனித உரிமைச் சொல்லாடல்களும்

நவதாராளவாதம் மேலாண்மை வகிக்கும் கருத்தியலாக உருவெடுத்த அதே காலகட்டத்தில் மனித உரிமைச் சொல்லாடல்களும் மேலாண்மை வாய்ந்ததாக மாறியது எதேச்சனையான இரு தனிப்பட்ட வரலாற்று நிகழ்வுகள் அல்ல. மாறாக, நவதாராளவாதக் கருத்தியல் மனித உரிமைச் சொல்லாடல்களைப் பயன்படுத்தி சந்தைப் பொருளாதாரத்தின் சமத்துவமற்ற போட்டிமுறைகளை மனிதத்தன்மையானதாக பாவிக்கிறது.

‘நவதாராளவாதம் அறமற்ற தர்க்க விதிகளைக் கொண்டு மனிதர்களை வெறும் பொருளாதார உயிரிகளாகக் கருதுகிறது’ எனும் பொதுவான புரிதலை ஜெசிக்கா வைட் கேள்விக்குட்படுத்தி, மாண்ட் பெர்லின் சொசைட்டியின் (Mont Pelerin Society) கருத்துகள் அப்புரிதலுக்கு மாறானதாக உள்ளன என்கிறார்.

இரண்டாம் உலகப் போரால் ஏற்பட்ட கொடூரங்களுக்கு முகங்கொடுக்கும் விதமாக 1947ம் ஆண்டில் இரு நிகழ்வுகள் நடந்தேறின. ஒன்று, உலக மனித உரிமைகள் பிரகடனம். இரண்டாவது, நவதாராளவாதச் சிந்தனையாளர்களான மில்டன் ஃப்ரீட்மனாலும், ஃபெட்ரிக் ஹயக்காலும் ‘மாண்ட் பெலரின் சொசைட்டி’ தொடங்கப்பட்டது. ஆரம்பிக்கபப்ட்ட முதல் ஆண்டிலிருந்து இக்குழு நவதாராளவாதச் சிந்தனைகளை வளர்ப்பதையும், அதன் பரவலாக்கத்தையும் நோக்கமாகக் கொண்டு இன்றும் செயல்பட்டு வருகிறது. இக்குழு கம்யூனிச, சோஷலிசச் சிந்தனைகளை ‘குழுவாத’ சிந்தனைகளென்று சொல்லி அதற்கு மாற்றாக தனிமனித வாதத்தை முன்வைக்கிறது. அதாவது, கம்யூனிசச் சிந்தனைகள் மொத்தத்துவ, சர்வாதிகார அரசு வடிவங்களை உருவாக்குவதாகக் கூறி, அதற்கு எதிராக உலகளவில் லிபரல் சிந்தனைகளை வளர்க்க வேண்டும் என்கிறது.

‘மேற்குலக நாகரிகம் சீரழிவைச் சந்தித்துக் கொண்டிருக்கிறது’ போன்ற நாகரிக மையப்பட்ட பார்வைகளை ஆரம்பக்கால நவதாராளவாதச் சிந்தனையாளர்கள் கொண்டிருந்தனர். தனிமனிதச் சுதந்திரம், குடும்ப விழுமியங்கள், தனிநபர் பொறுப்பு போன்றவற்றை மேற்குலக நாகரிகத்தின் அடையாளங்களாகக் கருதினர். எனவேதான் நவதாராளவாதம் வெறுமனே விழுமியங்களற்ற பொருளாதார ஏற்பாட்டையொட்டியதாக மட்டுமே அல்லாமல், அதனுள்ளும் கற்பிதமான கேற்குலக ‘நாகரிக’ விழுமியங்கள் குறித்த நோக்குகள் உள்ளன என்கிறோம்.

நவதாராளவாதச் சிந்தனைகள் பொதுத்தளத்தில் முற்போனதாகவும் மரபுக்கு எதிரானதாகவும் விடுதலையளிப்பதுமானதாக முன்வைக்கப்படுகிறது. ஆனால், அதன் இயங்குவிசைகளுள் neo-conservatism என்பது உட்புதைந்துள்ளது. போலவே, அது அரசுக்கு எதிரானதாகவும் சொல்லப்படுகிறது. ஆனால் அரசைப் பயன்படுத்தி சந்தைப் பொருளாதாரத்தை நிலைநிறுத்திக் கொள்கிறது என்பது சமகால புரிதல். ஏனெனில், சந்தை உறவுகளைப் பாதுகாக்க அவர்கள் அரசின் தலையீடு அவசியமெனக் கருதினர்.

பாரிய அளவில் சமத்துவமின்மையை மக்கள் சகித்துக்கொண்டால் மட்டுமே சந்தைப் பொருளாதாரம் இயங்க முடியும் என்பதாலும், மக்கள் ஒன்றாக இணைந்து சந்தையின் நடவடிக்கைகளில் தலையிடாதபடியும் இருக்க வேண்டும் என்பதாலும், சந்தைப் பொருளாதாரத்தின் அறம், விழுமியங்கள் என சிலவற்றை மாண்ட் பெலரின் சொசைட்டியினர் முன்வைத்தனர். ஆகவே, அவர்களுக்கு சந்தைப் பொருளாதாரம் என்பது செயல்திறன்மிக்க வகையில் பொருட்களை விநியோகிப்பதற்கான முறையாக மட்டுமன்றி, அரசியல் சக்தியை மழுங்கடிப்பதற்கான முறையாகவும் பயன்பட்டது. போலவே, இது “மனித உரிமைகள், தனிமனித உரிமைகளைப் பாதுகாப்பத்துடன் சந்தைப் பொருளாதாரத்தையும் தக்க வைக்க உதவும் என்றும் மாண்ட் பெலரின் சொசைட்டியினர் கருதினர். முதலீட்டாளர்களையும், தனிச்சொத்துகளையும் பாதுகாப்பதற்கான கேடயமாக மனித உரிமைச் சொல்லாடல்களைப் பயன்படுத்திக்கொண்டனர்” என்கிறார் ஜெசிக்கா வைட்.

போட்டியை அடிப்படையாகக் கொண்ட சந்தைப் பொருளாதாரம் நிலைக்க வேண்டுமானால் அதற்கொரு அறம்சார் சட்டகம் தேவைப்படுகிறது என்பார் நவதாராளவாதச் சிந்தனையாளர் ஃப்ரெட்ரிக் ஹயக். அப்போதுதான் செல்வக் குவிப்பையும் சமத்துவமின்மையையும் மக்கள் ஏற்றுக்கொள்வார்கள் என்று அவர் நம்பினார். மனித வரலாற்றை சீரான முன்னேற்ற நிகழ்வுகளின் (பழங்குடி – விவசாயி – வணிகர்) தொகுப்பாக அவர் பார்த்தார். எனவே ‘சமூக’ நல, ‘குழு’ நலச் சிந்தனைகள் பழங்குடிப் பொருளாதார அமைப்புகளுக்கே உகந்தவையாக இருக்குமென்றும், அவற்றை சந்தைப் பொருளாதாரத்தில் கடைப்பிடிப்பது நாகரிக வளர்ச்சியை பல்லாண்டுகள் பின்னோக்கித் தள்ளும் என்றும் நம்பினார்.

ஆக, நவதாராளவாதம் பொருளாதாரத் தளத்தில் மட்டுமன்றி, ஒரு குறிப்பிட்ட அறம்சார் கண்ணோடங்களையும் உள்ளடக்கியது எனலாம். நவதாராளவாதச் சிந்தனையாளர்கள் ‘உரிமைகள்’ குறித்து முன்வைத்த கருத்துகளை அடிப்படையாகக் கொண்டே Human Rights Watch, Amnesty International போன்ற அமைப்புகள் வளர்ந்தன என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

முடிவுரை

அமெரிக்க, ஐரோப்பிய நாடுகளைக் காட்டிலும் மேற்கு அல்லாத நாடுகளின் மனித உரிமை மீறல்கள் குறித்த செய்திகள் அதிகமான கவனத்தைப் பெறுகின்றன. மேற்குலகின் வன்முறைகள் மறைக்கப்படுவதாகச் சொல்வதைவிட மனித உரிமைச் சொல்லாடல்கள் குறிப்பிட்ட வகையான மீறல்களையும் வன்முறைகளையுமே அடையாளப்படுத்தும்படியான சட்டகத்தைக் கொண்டுள்ளது எனலாம்.

மனித உரிமைகள் பிரகடனத்தின் 25ம் பிரிவை எடுத்துக்காட்டாகக் கொள்வோம். அது “ஒவ்வொருவரும் உணவு, உடை, வீட்டு வசதி, மருத்துவக் கவனிப்பு, அவசியமான சமூக சேவைகள் என்பன உட்பட தனக்கும், தனது குடும்பத்தினரின் உடல்நலத்துக்கும் நல்வாழ்வுக்கும் போதுமான வாழ்க்கைத்தரத்துக்கு உரிமையுடையவராவர். அத்துடன் வேலையின்மை, இயலாமை, கைம்மை, முதுமை காரணமாகவும் அவை போன்ற அவரது கட்டுப்பாட்டுக்கு அப்பாற்பட்ட பிற சூழ்நிலை காரணமாகவும் வாழ்க்கை வழியின்மை ஏற்படும் சூழ்நிலைகளில் பாதுகாப்புக்கும் உரிமையுடையவராவர்” என்கிறது.

மேற்சொன்ன உரிமைகளை தனிநபருக்கு உறுதிசெய்யும் நிலைமைகளை ஏற்படுத்தித் தருவது ஒரு குறிப்பிட்ட தேசத்தினுடைய பொருளாதாரத்தின் பொறுப்பாகவே கருதப்படுகிறது. இதனடிப்படையில் ஒரு நாடு மற்றொரு நாட்டின் பொருளாதாரத்தைச் சீர்குலைப்பது மனித உரிமை மீறலாகக் கருதப்படுவதில்லை. போருக்கு இணையாக மக்களின் வாழ்வாதாரத்தை பாதிக்கக்கூடியதாக இருந்தாலும் ஒரு பொருளாதார வளம் பெற்ற நாடு, பொருளாதாரத்தில் பின்தங்கிய மற்றொரு நாட்டிற்கு ஏற்படுத்தும் – பொருளாதார வளர்ச்சியின் பெயரில் – பொருளாதார நெருக்கடியானது மனித உரிமை மீறலாகக் கருதப்படுவதில்லை. ஏனெனில், பாதிக்கப்பட்ட நாட்டிலுள்ள தனிநபர்கள் அக்குறிப்பிட்ட நாட்டின் குடிமகனாக கருத்தப்படுவாரே அன்றி ‘மனிதனாக’ அல்ல. ஆக, அவருடைய சீரழிவுக்கு அக்குறிப்பிட்ட நாட்டின் பொருளாதாரம்தான் பொறுப்பு என்கிற ரீதியில் அணுகப்படும்.

சமகாலத்தில் நவதாராளவாத மனித உரிமைச் சொல்லாடல்கள் கலாச்சார, நாகரிகச் சொல்லாடல் சார்ந்த சட்டகமாகவும் மாறியுள்ளது. மூன்றாம் உலக நாடுகளில் நிகழும் ‘மனித உரிமை’ மீறல்களானது உலக அரங்கில் நாகரிகக் கதையாடலாக (civilizational discourse) மாற்றப்பட்டு கற்பிதமான மேற்குலக நாகரிக வளர்ச்சிக்கு அச்சுறுத்தலானவையாக அந்நாடுகள் சித்தரிக்கப்படுகின்றன.

மனித உரிமைச் சொல்லாடல்கள் சுட்டும் ‘மனிதன்’ யார் என்பதை மேலே கேள்விக்குட்படுத்தினோம். அம்மனிதன் அரசியல் நீக்கம் செய்யப்பட்ட அரூபமான மனிதன். அதன் இன்றைய பொருத்தப்பாடானது சமகால சர்வதேச மானுடமையவாத மொழியினுள் அடங்கியிருக்கிறது. அம்மொழியானது மானுடநேய நெருக்கடிக்கு உள்ளாகும் மக்கள் தொகுதியை “காப்பாற்றப்பட வேண்டியவர்கள்.. பாதுகாக்கப்பட வேண்டியவர்கள்..” என்கிறது. இங்கு என்ன நிகழ்கிறதென்றால் அந்த மக்கள் தொகுதியின் விடுதலைக்கான முகமை அவர்களிலிருந்து பிரிக்கப்பட்டு பிறரால் காப்பாற்றப்பட வேண்டியவர்கள் என்றாகிறது. போலவே, ஓர் அரசியல் பிரச்னையானது உலக மானுடநேய நெருக்கடியாகச் சுருக்கி அரசியல் நீக்கம் செய்யப்படுகிறது.

நம் பயன்பாட்டிலுள்ள ‘மனித உரிமை மீறல்’ என்பது வெவ்வேறு அர்த்தங்களில் மேற்சொன்ன தத்துவார்த்த பின்புலங்களுக்கும், சர்வதேச மனித உரிமை அமைப்புகளுக்கும் அப்பாற்பட்டுத்தான் செயல்படுகிறதென்றாலும், அதன் இயங்கியல் பாணியானது இறுதியில் குற்றவாளி X பாதிக்கப்பட்டோர் என்ற குற்றவியல் மொழியினூடாக அரசியல் பிரச்னைகளைப் பார்க்கக் கோருகிறதேயொழிய அரசியல் ஏற்பாடுகளை நோக்கிய பார்வையை விஸ்தரிக்கச் செய்கிறதா என்பது கேள்விக்குறி.

அரசியல் படுகொலைகளைக் குற்றப்படுத்தி குற்றவாளிகளைத் தண்டிப்பதை மட்டுமே பாதிக்கப்பட்டோருக்கான நீதியாக வழங்கும் மனித உரிமை அமைப்புகளுக்கு மாற்றாக அரசியல் சீர்திருத்தத்தை முன்வைக்கிறார் மம்தானி. ஏனெனில், “அரசியல் சீர்திருத்தமென்பது வெறுமனே குறிப்பிட்ட தனிநபர்களை தண்டிப்பதோ பாதிக்கப்பட்டோருக்கான புதிய அரசு உருவாக்கத்தை முன்வைப்பதோ அல்ல; அது ஒட்டுமொத்த சமூகத்தையும் அரசியல் நிலைமைகளை மாற்றியமைப்பதன் வழி உருமாற்றுவதே.” [8]

குறிப்புகள்

  1. Bland Fanatics – Pankaj Mishra (p. 161)
  2. Things that can and cannot be said – Arundhati Roy and John Cusack – (pp. 55-57 – நேர்காணல் வடிவத்தில் இடம்பெற்றதை உரைநடை வடிவில் மாற்றி மேற்கோள் காட்டியுள்ளேன்)
  3. The Origins of Totalitarianism – Hannah Arendt (p. 393)
  4. Beyond Nuremberg: The Historical Significance of the Post-Apartheid Transition in South Africa – Mahmood Mamdani
  5. The Ticklish Subject – Slavoj Zizek (p. 180)
  6. John Rawls – Le Monde (30 th November 1993)
  7. Linde Lindkvist, The Politics of Article 18 (https://bit.ly/3NxTuxl)
  8. Beyond Nuremberg: The Historical Significance of the Post-Apartheid Transition in South Africa – Mahmood Mamdani

Related posts

Leave a Comment