கட்டுரைகள் முக்கிய பதிவுகள் மொழிபெயர்ப்பு 

சாத்தியம் இல்லாத தேசியம்

மறந்து போவதும், (நான் இப்படியும் துணிந்து சொல்லலாம் என்றால்) ஒருவருடைய வரலாற்றைத் தவறாகப் புரிந்துகொள்வதும்தான் தேசியத்தை உருவாக்குவதற்கு மிக அவசியமான காரணிகளாகின்றன. எனவேதான், வரலாற்று ரீதியான ஆய்வுகளில் ஏற்படும் முன்னேற்றம் தேசிய அடையாளத்திற்கு ஆபத்தாக இருக்கிறது.

– எர்னெஸ்ட் ரெனான்

பெட்டகத் தன்மையிலானதாக (modular) இருந்தாலும் குறிப்பிட்ட வரலாற்று ரீதியானதாக இருந்தாலும்,1 தேசியங்கள் ஒரு பொதுவான குணாம்சத்தைப் பகிர்ந்துகொள்கின்றன. அதாவது, தேசியம் என்பது தான்தோன்றித்தனமான ஒரு அரசியல் வடிவமாக இருக்கின்றது. மற்ற எதுவொன்றைக் காட்டிலும் தேசிய எல்லைகள் என்று சொல்லப்படும் கதையே இத்தகைய தான்தோன்றித்தனத்தை உறுதிப்படுத்துவதாகத்தான் இருக்கிறது. இது அதன் கட்டுப்பாட்டிற்கு உட்பட்ட பகுதிகளையும் பிரச்சினைக்குரிய பகுதிகளையும் கொண்டதாக இருக்கிறது. கட்டுப்பாட்டிற்கு உட்பட்ட பகுதிகளோ பிரச்சினைக்குரிய பகுதிகளோ இல்லையென்றால், அது மேலாண்மை செய்யமுடியாதபடி ஓட்டைகளைக் கொண்டதாக ஆகிவிடுகிறது. (ஆபிரஹாம் & ஷென்டல் 2005)

1. முன்னுரை

தேசியத்தின் எல்லைகள் சேர்க்கைகளாலும் உடைப்புகளாலும் ஒன்றிணைப்புகளாலும்  மாறிக்கொண்டே இருக்கின்றன. இருப்பினும் தேசியம் எப்போதும் அதன் தான்தோன்றித்தனத்தை மூடிமறைக்க முயல்வதோடு, அதுதான் உண்மையானது என்பதுபோல் அதை மீட்டெடுக்கவும் செய்கிறது. இத்தகைய தான்தோன்றித்தனத்துக்கும் உண்மையானது என்பதற்கும் இடையே எப்போதும் காணப்படும் பொருந்தாத் தன்மைதான் தேசிய வடிவத்தை (Nation-form) ஒரு கற்பனாவாதமாக மாற்றுகிறது. இந்தக் கற்பனாவாதத்தைத் துரத்திக்கொண்டு போவதென்பது, எப்போதும் நழுவிக்கொண்டே செல்லும், எப்போதும் அடையவே முடியாதவொரு வன்முறைச் செயல்திட்டம் மட்டுமே. நான் இக்கருத்தை வளர்த்தெடுக்கும்முன் தேசியம் செயல்படும் விதத்தை விளக்குவதற்கு இரண்டு கதைகளைச் சொல்ல விரும்புகிறேன். ஒன்று, இந்தியாவின் கதை. மற்றது, இலங்கையின் கதை. இந்தக் கதைகள் தேசிய வடிவம் என்பது நீடித்த பதற்றங்களுக்கும் அதன் விளைவாக உருவாகும் வன்முறைகளுக்கும் மூலாதாரமாக இருப்பதைத் தொகுத்துக் கொடுக்கின்றன.

நான் இந்தியாவின் கதையிலிருந்து தொடங்குகிறேன். இக்கதை அண்மையில் சுதந்திரம் பெற்ற ஒரு தேசியம், அதன் தேசியத்தன்மை குறித்தும் அதற்கெதிராகச் சாத்தியப்படக்கூடிய அச்சுறுத்தல்கள் குறித்தும் பதற்றத்தைத் தக்கவைத்துக்கொள்ளும் கதையாகத்தான் இருக்கிறது. 1960ஆம் ஆண்டு —அதாவது பிரிட்டிஷாரின் காலனியாட்சிலிருந்து சுதந்திரம் பெற்று பதிமூன்று ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு— மாநிலக் கல்வி அமைச்சர்கள் மாநாட்டில், தேசிய ஒருமைப்பாட்டுக் குழு ஒன்றை உருவாக்க வேண்டும் என்று பரிந்துரைக்கப்பட்டது. ‘உணர்வுரீதியான ஒருமைப்பாட்டுக்கான குழு’ என்று அழைக்கப்பட்ட இந்தக் குழுவின் முக்கியப் பொறுப்பு, ‘தேசிய வாழ்க்கையில் உணர்வுரீதியான ஒருமைப்பாட்டை வளர்த்தெடுக்கும், பலப்படுத்தும் விதத்தில் கல்வியின் பங்கு குறித்து ஆராய்வது…’ (MoE 1962) என்பதாக இருந்தது. இத்தகைய பொறுப்பு என்பது இந்தியத் தேசியம் என்று ஒன்று இன்னும் உருவாகவில்லை என்பதையும், அவ்வாறு ஒன்று புத்தமைக்கப்பட வேண்டும் என்பதையும் ஒப்புக்கொள்வதாகத்தான் இருக்கிறது.

இன்னும் சரியாகச் சொல்வதென்றால் இக்குழுவின் நோக்கம், ஒருபடித்தான (sameness) அல்லது ஒற்றைமயவாத (homogeneity) தேசியத்தை எவ்வாறு உற்பத்தி செய்வது என்ற கேள்வியைக் கொண்டதாக இருக்கிறது. இக்கேள்வி எதை வெளிப்படுத்துகிறது என்றால், தேசியங்கள் என்பவை ஏற்கனவே உள்ளவைதான் என்று கோரினாலும், அது அவ்வாறானவை அல்ல எனபதை அதனையும் அறியாமல் ஏற்றுக்கொள்வதாகத்தான் இருக்கிறது. ஒரு தேசியத்தை உருவாக்குவதற்கான சாத்தியப்பாடுகளின் அடிப்படையைக் கோடிட்டுக் காட்டும்போது இக்குழு இவ்வாறு முன்வைத்தது:

தேசியத்தன்மை திடமான உளவியல் அடிப்படையைச் சார்ந்திருப்பதோடு, சம்பந்தப்பட்ட மக்கள் ஒத்த அனுபவங்களைக் கொண்டிருப்பதோடு மட்டுமல்லாமல் —அதைவிட முக்கியமாக— அவர்களுடைய அனுபவங்களை ஒத்தமுறையில் அர்த்தப்படுத்தவும் வேண்டியுள்ளது. அரசியல் மற்றும் பிற நிகழ்வுகள் வேறுபட்ட குழுமங்களுக்கு வேறுபட்ட அர்த்தங்களைக் கொடுக்குமானால், அவை எதிர்ப்பிற்கும் சிதைவிற்கும் மூலாதாரமாகத் தொடர்ந்து இருந்துகொண்டு இருப்பதோடு… (மேலது: 2)

தேசியத்தின் இந்தப் பிரதானக் கொள்கை, ஒத்த அனுபவங்களுக்கு அழுத்தம் கொடுப்பதோடு இந்த அனுபவங்களை வேறுபட்ட முறைகளில் அர்த்தப்படுத்துவதை வலிந்து மறுக்கிறது. இது சொல்லும் செய்தி மிக எளிமையானது: “ஒன்றுபோல் சிந்தனை செய்.” வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால், தேசியரீதியான ஒழுங்கமைப்பில் வேறுபாடுகளுக்கு இடமேதுமில்லை என்பது போல்தான் உள்ளது. இதற்கு, இக்குழு தேசிய கீதம் எவ்வாறு பாடப்பட வேண்டும் என்று முன்வைத்ததைச் சரியான எடுத்துக்காட்டாகச் சொல்லலாம். ‘தேசிய கீதம் பாடப்படும் முறையில் எத்தகைய வேறுபாடுகளையும் அனுமதிக்க முடியாது’ என்று கோரும் இக்குழு, ‘இது பாடப்படும் முறையில் வேறுபாடுகளற்று இருப்பதற்கு… தேசிய கீதத்தை இசைக் கருவிகளைக் கொண்டு மட்டுமே வாசிப்பதாக இருந்தாலும், பாடலாகப் பாடுவதாக இருந்தாலும் அகில இந்திய வானொலி நிலையத்தில் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளதைத்தான் அடிப்படையாகக் கொள்ள வேண்டும் (மேலது: 73) என்ற ஆலோசனையை முன்வைத்தது. வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால், ஒருபடித்தான தன்மைதான் தேசியத்தின் மூலாதாரமாக முன்வைக்கப்படுகிறது.

ஒருபடித்தான தன்மையும் ஒற்றைமயவாதப் பண்பும்தான் தேசியத்தின் மூலாதாரமாகவும் சாராம்சமாகவும் இருக்க முடியும் என்பதற்கு இவ்வளவு அழுத்தம் கொடுக்க வேண்டியுள்ளதால், ஒரு தேசிய உருவாக்கத்தில் மீண்டும் மீண்டும் வேறுபாடுகள் குறித்த பிரச்சினைகளை வென்றெடுக்க வேண்டிய பிரச்சினைகளாக இக்குழு பார்க்க வேண்டியுள்ளது. இதனால்தான், எல்லா அடையாளங்களும் அண்மையில் தோன்றிய இந்தியத் தேசியத்திற்குப் பெரும் அச்சுறுத்தலாகப் பார்க்கப்பட்டன. அதாவது பல்வேறு பகுதிகளைச் சார்ந்த அடையாளம் வட்டாரவாதமென்றும், சாதி சார்ந்த அடையாளம் சாதியவாதமென்றும், மதம் சார்ந்த அடையாளம் மதவாதமென்றும் அர்த்தப்படுத்தப்பட்டன. இத்தகைய வேறுபட்ட அடையாளங்களில் நான் ஒன்றை மட்டும் எடுத்துக்கொள்கிறேன். அதாவது, தேசிய அடையாளத்தை ஒரு பகுதி சார்ந்த அடையாளம் கொண்டு உடைத்துப் பார்க்க முயல்கிறேன்.

தமிழர்களில் ஒரு பகுதியினரின் பார்வை

இக்குழு உணர்வுரீதியான ஒருமைப்பாடு பற்றி விவாதித்துக் கொண்டிருக்கும் அதே சமயத்தில், தென்னகத்தில் தமிழ் பேசுபவர்களில் ஒரு பகுதியினர் வேறுவிதமான அரசியல் மொழியைப் பேசிக் கொண்டிருந்தார்கள். இவர்கள், மையநீரோட்ட தேசியவாதிகள் விரும்பியதைப்போல் இந்தியாவை அணுக மறுத்ததோடு, திராவிட நாடு என்று அழைக்கப்பட்ட அவர்களுடைய சொந்தத் தேசியத்தில் அவர்களுக்கான எதிர்காலத்தை வேண்டிநின்றார்கள். இவ்வாறு தனித்த அடையாளமாக தென்னிந்தியா கோரியதை ஏற்க மறுத்ததோடு அதைப் பின்னுக்குத் தள்ளிய உணர்வுரீதியான ஒருமைப்பாடுக்கான குழு, இந்தியாவில் தெற்கு மற்றும் வடக்குப் பகுதிகளை இணைக்கும் விதமாகக் கடந்த காலங்களில் சாத்தியப்பட்ட சில கொண்டு-கொடுத்தல்களைக் குத்துமதிப்பாக முன்வைத்தது.

இன்று வரையிலும் தென்னகத்து முனிவராகவே பார்க்கப்படும் அகத்தியர் பற்றிய மிக அழகான தொன்மத்தை நாம் நினைத்துப் பார்க்க வேண்டும். இவர் வடக்கிலிருந்து விந்திய மலையைக் கடந்து தென்னகத்துக்குச் சென்றவர் என்றாலும், அவர் மீண்டும் வடக்கு நோக்கித் திரும்பவேயில்லை… வடக்குக் காடுகளில் உள்ள ஆசிரமங்களில்தான் முதன்முதலாக உபநிஷத்துகள் உச்சரிக்கப்பட்டன என்றாலும், வேதத் தத்துவம் அதன் படைப்பூக்கமிக்க ஆழமான பார்வைகளுக்கு கேரளாவில் தோன்றிய சங்கராச்சாரியாருக்குத்தான் கடன்பட்டிருக்கிறது. அதுபோலவே, இராமன் மற்றும் கிருஷ்ணன் நினைவுகளோடு தொடர்புடைய அயோத்தியா, மதுரா, பிருந்தாவன் போன்ற வடக்கில் உள்ளவையே புனிதத் தலங்களாக இருக்கின்றன என்றாலும், தெற்கின் ஊடாக இலங்கைக்குச் சென்ற இராமனின் பயணம் ஒரு இந்துவின் நினைவுகளில் மிக ஆழமாகப் பதிந்துள்ளது என்பதோடு, காஞ்சி மற்றும் இராமேஸ்வரம் போன்ற புனிதத் தலங்களும் இதே அளவிற்கு முக்கியத்துவம் கொண்டவைதான் என்பதையெல்லாம் அறியாதவர்கள் யாராவது இருக்க முடியுமா? (மேலது: 8)

வரலாறும் தொன்மமும் (இங்கு தொன்மமே வரலாறாகின்றது) இத்தகைய முறையில் கலக்கப்பட்டு முன்வைக்கப்படுவதை ஒரு வாதத்திற்கு உண்மைதான் என்று ஏற்றுக்கொண்டாலும், துரதிர்ஷ்டவசமாக இந்தக் குழுவோ அல்லது இந்தியத் தேசியமோ எதிர்பார்ப்பதுபோல் தமிழர்களில் ஒரு பகுதியினர் இத்தகைய முறையில் அதனை உணரவோ அர்த்தப்படுத்தவோ இல்லை. உதாரணத்திற்கு, இராமனின் தெற்குநோக்கிய பயணத்தை எடுத்துக்கொள்வோம். தென்னகத்து எதிர்ப்பாளர்கள் முற்றிலும் வேறுவிதமான நிலைப்பாட்டைக் கொண்டிருந்தார்கள். செலிக் ஹாரிசன் நமக்கு நினைவூட்டுவதுபோல்,

திராவிடத்தின் வாதமும் இதே இந்துத் தொன்மத்தின் சாராம்சத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டதுதான். ஒன்றிணைப்பதற்குச் சக்திபடைத்ததாக மிகவும் பெருமையுடன் போற்றப்பட்ட அதே இராமாயணம்தான் ஆரியத்தின் அறமற்ற தன்மையை நிரூபணம் செய்யக்கூடிய அடிப்படைப் பிரதியாக முன்வைக்கப்பட்டது. திராவிடப் பிரச்சாரத்தில், சீதையை அபகரித்துச் சென்ற காட்டுவாசியான இராவணனை வீழ்த்துவதற்காக இராமன் மேற்கொண்ட தெற்குநோக்கிய படையெடுப்பு, உருவக ரீதியாக இந்தியப் பூர்வகுடிகளான திராவிடர்களின் மீதான ஆரியர்களின் படையெடுப்பே தவிர வேறெதுவுமில்லை என்பதாகப் பார்க்கப்பட்டது. பார்ப்பனரல்லாத பல தமிழர்களுக்கு, தென்னகத்துக் காடுகளில் இராமன் எதிர்கொண்ட அரக்கர்படை வேறு யாருமல்ல, திராவிடர்கள்தான். இப்படியாக இந்தக் காவியம் முழுக்க முழுக்க இனரீதியான அவமதிப்பாக எடுத்துக்கொள்ளப்படுகிறது. (ஹாரிசன் 1960)

தெற்குக்கும் வடக்குக்கும் இடையே காணப்பட்ட தோழமை உறவு என்று எதைக்கொண்டு இக்குழு நிலைநிறுத்த முயன்றதோ அந்த உறவு, அதே கடந்த காலம் பற்றிய வேறுவிதமான வாசிப்புகளை மௌனமாக்குவதன் வழியாகத்தான் சாத்தியப்படுகிறது. மௌனமாக்குவது, தற்காலிகமாக ஒரு தேசியத்தை மீட்டெடுக்க உதவலாம். இருந்தாலும், அழுத்தப்பட்டது எப்போது வேண்டுமானாலும் வெளியே வரலாம் என்பதால், இது எப்போதும் பதற்றத்துக்கான மூலாதாரமாக இருக்கிறது.

விலக்கி வைக்கும் கருத்தமைவுகள்

வடக்கு-தெற்கு ஒருமைப்பாடு பற்றி இக்குழு முன்வைப்பதில் மேலும் பல விஷயங்கள் இருக்கின்றன. ஒருமைப்பாடு பற்றி இக்குழு கோருவதையெல்லாம் மீறி, இந்தக் கதை பல்வேறு பகுதிகளுக்கும் இடையே ஒரு சமனற்ற நிலையை உருவாக்குவதோடு, விலக்கி வைக்கும் கருத்தமைவைக் கொண்டதாகவும் இருக்கின்றது. பல்வேறு பகுதிகளுக்கு இடையேயான ஒருமைப்பாடு என்பதற்கான மாதிரி வடிவங்கள் எல்லாம் —அகத்தியர், உபநிஷத்துகள், இராமன்—  வடக்கிலிருந்துதான் வருகின்றன. தென்னகத்தின் பங்கு என்பது இதை ஏற்றுக்கொண்டு தன்வயப்படுத்திக்கொள்வதாக மட்டுமே இருக்கிறது. முதல் பார்வையில் கொண்டு-கொடுத்தல், பரிமாற்றங்கள்போல் தோன்றுவது உண்மையில் ஒருவழிப் பாதையில் வருவதாகத்தான் இருக்கிறது. இப்படியாக, ஒருமைப்பாட்டின் கதை என்று கொடுக்கப்படுவது பல்வேறு பகுதிகளுக்கு இடையேயான சமனற்ற நிலையைத்தான் அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளன. மீண்டும், இந்தக் கதைகளையெல்லாம் ‘அறியாதவர்கள் யாராவது இருக்க முடியுமா?’ என்று முன்வைக்கப்படுவதன் மூலமாக அனைவருக்கும் பொதுவானதாகக் கோரப்படுவது, மிக இயல்பாக ‘ஒரு இந்துவின் நினைவுகள்’ என்று அழைக்கப்படுவதைத் தவிர வேறொன்றுமில்லை என்று வெளிச்சம்போட்டுக் காட்டுகிறது. பல்வேறு பகுதிகள் பல்வேறு மதம் சார்ந்து இருக்கும்போது (இப்படித்தான் இருந்தன, இப்போதும் இருக்கின்றன) இந்து அல்லாதவர்களுக்கு இந்த ஒருமைப்பாட்டில் எத்தகைய பங்கும் இருக்கப் போவதில்லை. இவர்கள் நிச்சயமாக வேறுவிதமான நினைவுகளைச் சுமந்துகொண்டிருப்பார்கள் —இந்த நினைவுகள் அங்கீகரிக்கப்படுவதற்குத் தகுதியற்றவையாக நடத்தப்படுகின்றன. வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால், ஒருமைப்பாடு என்று இங்கு கோரப்படுவது உண்மையில் விலக்கி வைப்பதாகிறது. எல்லாவற்றையும் மீறி, உணர்வுரீதியான ஒருமைப்பாட்டுக்கான குழு பல்வேறு பகுதிகளுக்கு இடையேயான ஒருமைப்பாடு என்ற கதையை இந்த அழகில்தான் முன்வைக்க முடிந்தது. ‘தேசியச் செயல்’ (Nation-work) என்பது எப்போதும் வேலைக்கு ஆகாதுபோல் தெரிகிறது.

எப்படியிருந்தாலும், பல்வேறு பகுதிகளுக்கு இடையேயான ஒருமைப்பாடு என்று கோரப்படுவது, சமகால யதார்த்தங்களோடு ஒத்துப் போவதில்லை. இக்குழு எதிர்கொண்ட ஒரு சங்கடம் என்னவென்றால், இந்தியா முழுவதும் பல்வேறு பகுதிகளில் காணப்படும் மொழிரீதியான வேறுபாடுகளை எவ்வாறு எதிர்கொள்வது என்பதுதான். அதாவது, ‘தேசியப் பெருமை, தேசிய உணர்வு ஆகிய இரண்டிற்குமாக எந்த இந்திய மொழி இந்த நிலத்தின் மொழியாகவும், கருத்துகளைப் பகிர்ந்துகொள்வதற்கான மொழியாகவும், இந்தியக் கூட்டமைப்பில் உள்ள எல்லாப் பள்ளிகளிலும் கற்றுத்தரத் தகுதியுடைய மொழியாகவும் இருக்கிறது என்ற கேள்விக்கு இன்னும் விடை காண முடியாமல் இருக்கிறது’ (MoE, முன்னர் குறிப்பிட்ட அறிக்கை: 49). ‘இந்திய நிலத்தின் மொழி’ என்பதுதான் இங்கு திறவுச் சொல். இவ்வார்த்தை தேசியத்தின் உத்தேசமான ஒருபடித்தன்மையை வலியுறுத்துவதோடு ஒற்றைமயவாதத்திற்கான ஏக்கத்தையும் உறுதிப்படுத்துகிறது. இந்தக் குழு பின்வருமாறு கோருகிறது:

பெருவாரியான நம் மக்களால் இந்தி மொழி பேசப்படுகிறது என்பதோடு, இந்தியாவில் பேசப்படும் பிற எல்லா மொழிகளோடும் இந்தி நெருக்கமான உறவைக் கொண்டிருப்பது போலவே, இந்த மொழிகளும் இந்தியோடு மிக நெருக்கமான உறவைக் கொண்டிருக்கின்றன. ஆகவே, இந்தி மொழியை இந்தியாவின் பொது மொழியாகத் தெரிவுசெய்வது கருத்துப் பரிமாற்றத்திற்கான ஒரு பொது மொழியாக இருப்பதோடு மொத்த நாட்டையும் ஒன்றிணைப்பதற்கு வழிவகுக்கக் கூடியதாகவும் இருக்கும். (மேலது: 49-50)

எந்த மொழி தேசிய மொழியாக இருக்க வேண்டும் என்ற கேள்வியை இக்குழு பெரும்பான்மை என்ற விதியின் மூலம் மிக அவசரமாக ஒரு முடிவுக்குக் கொண்டுவந்தது என்றாலும், இதற்குப் பிறகும் தேசியம் செய்வதற்கு இன்னும் அதிக வேலைகள் இருக்கவே செய்தன. அதாவது இக்குழு, ‘பிரச்சினையின் மையம் என்னவென்றால், இந்தி பேசாத பகுதிகளில் இந்தி கற்பதை எவ்வாறு நடைமுறைப்படுத்துவது என்பதுதான்…’ (மேலது: 52) என்று ஒப்புக்கொள்கிறது. ‘தேசியச் செயல்’ என்பது எப்போதும் வேலைக்கு ஆகாதுபோல் தெரிகிறது.

நான் இதுவரை தேசிய வடிவத்தின் ஒருபடித்தான தன்மைக்கான தேடல் பற்றியும், அது உருவாக்கும் நீடித்த பதற்றம் பற்றியும் விவரித்தேன். இப்போது நான் இந்தப் பதற்றத்தினால் நேரக்கூடிய விளைவுகள் பக்கம் என் கவனத்தைத் திருப்ப விரும்புகிறேன். இங்கு நான் இலங்கையை உதாரணமாக எடுத்துக்கொள்கிறேன்.

பதற்றத்தின் விளைவுகள்

1981ஆம் ஆண்டு மே மாதம் 31ஆம் தேதி இரவு இலங்கையின் வடக்குப் பகுதியில் பெரும்பான்மையாகத் தமிழர்களைக் கொண்ட யாழ்ப்பாண நகரம் மிக மோசமான, திட்டமிட்ட தேசியவாத அழித்தொழிப்புக்குச் சாட்சியாக நின்றது. யாழ்ப்பாணத்தின் பெருமையாக இருந்த யாழ் பொது நூலகம் இலங்கை போலீஸ் படையினரால் தீயிட்டு கொளுத்தப்பட்டது. அடுத்த நாள் காலை நூலகத்தைப் பார்க்கச் சென்ற பலரில் எ.வி.ஜே. சந்திரகாந்தனும் ஒருவர். அவர் பெரும் துயரத்தோடு இவ்வாறு எழுதுகிறார்:

1981ஆம் ஆண்டு ஜூன் மாதம் முதல் தேதி காலை எட்டு மணியளவில் நூலக வளாகத்தின் பிரதான வாயிலுக்கு அருகில் நூற்றுக்கணக்கான தமிழர்கள் —எல்லா வயதினர், பல்வேறு தொழில் புரிபவர்கள் என்று எல்லாத் தமிழர்களும்— ஒன்றுகூடி  விலைமதிப்பில்லாச் செல்வத்தை இரவு முழுவதும் தீ நாக்குகள் விழுங்கியதன் அறிகுறியாகக் கனன்று கொண்டிருப்பதையும் புகை மூட்டத்தையும் நம்பமுடியாமல் பார்த்துக் கொண்டிருந்தது போலவே நானும் பார்த்துக் கொண்டிருந்தேன். நூலகத்தைத் தீயிட்டு எரித்த சிங்களப் போலீஸ்காரர்கள் சில நூறடி தள்ளி, எரிக்கப்பட்ட நூலகத்தைப் பார்த்ததாற் போல் இருந்த யாழ் மைதானத்தில் ஒரு கூரையின்கீழ் ஓய்வெடுத்துக் கொண்டிருந்தார்கள். (சந்திரகாந்தன் 2001)

இந்த மோசமான நிகழ்வின் முக்கியத்துவம் பக்கம் திரும்பும் சந்திரகாந்தன் இவ்வாறு தொடர்கிறார்:

இது தமிழர்களின் கலாச்சாரப் பெருமையாக இருந்தாலும், இந்த நூலகம் சிங்களம் மற்றும் தமிழ் இரண்டிலும் அரிதான புத்தகங்களையும் ஓலைச்சுவடிகளையும் கொண்டிருந்தது. அரைநூற்றாண்டுக்கும் மேலாக சிங்களர், தமிழர், இஸ்லாமியர் என்று எல்லோரும் படிப்பதற்கும் ஆய்வுசெய்வதற்கும் பொதுவான தலமாகவும் திகழ்ந்துவந்தது. இப்படியாக இனங்களுக்கு இடையே முன்னர் நிலவிவந்த சகிப்புத்தன்மையின் அற்புதமான குறியீடாக இருந்துவந்த இந்த நூலகத்தின் மதில்களுக்குள் பௌத்த-சிங்களத் தீவிரத்தன்மை கொண்ட அனகாரிக்க தர்மபாலாவும், இந்து-தமிழ் சீர்திருத்தவாதி ஸ்ரீஸ்ரீ ஆறுமுக நாவலரும் அருகருகே இணக்கத்தோடு வாழ்ந்து வந்தார்கள், அவர்களுடைய எழுத்துகளின் ஊடாக. மிக நேர்த்தியாக வைக்கப்பட்டிருந்த தேக்குமரப் புத்தக அலமாரிகளில் எழுத்தாளர்கள், அரசியல் தலைவர்கள், மத மறுமலர்ச்சியாளர்கள், சட்ட வல்லுனர்கள், தமிழ்க் கூட்டமைப்புவாதிகள், சிங்களத் தேசியவாதிகள் என்று தங்களுடைய காலத்தில் மிகத் தீவிரமாகக் கருத்துமோதல் கொண்டவர்கள் எல்லோரும் நிச்சலமான அமைதியில் ஓய்வெடுத்துக் கொண்டிருந்தார்கள். சகவாழ்வுக்கான நம்பிக்கை என்று ஏதேனும் கொஞ்சம் போல் இருக்குமானால் அதுவும் இப்போது இவர்களோடு சேர்ந்து எரிந்து சாம்பலாகிவிட்டது. (மேலது: 160)

சந்திரகாந்தன் முன்வைக்கும் சில குறிப்பிட்ட தகவல்களையும் தொனியையும் ஒருவர் ஏற்க மறுக்கலாம். உதாரணத்திற்கு, ஆறுமுக நாவலரை எல்லோரும் சமூக சீர்திருத்தவாதி என்று ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டியதில்லை. சிலர் அவரைச் சைவக் குறுங்குழுவாதியாகவும் பார்க்கலாம். இருந்தும், சந்திரகாந்தனின் விவரணையில் உள்ள உருவக ரீதியான நோக்கத்தையும் முக்கியத்துவத்தையும் எவராலும் நிராகரிக்க முடியாது. ஒரு நூலகம் என்பது பன்முகத்தன்மை கொண்ட ஒரு இடம். அது கடந்த காலங்களிலிருந்து பல குரல்களையும் எதிர்காலம் குறித்துப் பல பார்வைகளையும் தன்னுள் கொண்டிருக்கும் ஒரு இடமாகும். இத்தகைய வேறுபாடுகள் ஒரு தேசியத்தின் முழுமையற்ற தன்மையைக் குறிப்பதோடு, ‘ஒன்றுபோல்’ என்பதற்குப் பதிலாக ‘பன்முகத்தன்மையை’ அது கொண்டாடுகிறது. இதனாலேயே இது தேசியத்தின் பதற்றத்துக்கான ஒரு மூலாதாரமாகின்றது. குறைபாடுகள் ஏதுமற்ற ஓர் நிலை அல்லது ஒற்றைமயவாதத் தன்மையை அடைவதற்கு ஒரு தேசியம், அனகாரிக்கா தர்மபாலா போன்ற அதன் கூட்டாளிகள் ஆறுமுக நாவலரோடு இணைந்திருக்க விரும்பினால் அவரையும் சேர்த்துப் பலி கொடுக்க எவ்விதத் தயக்கத்தையும் காட்டாது.

2. தேசியவாத இரண்டக நிலையின் மையம்

இவ்விரண்டு கதைகளும், ஒற்றைமயவாதத்திற்கான ஏக்கத்திற்கும் நடைமுறையில் இருக்கும் மற்றும் மேலெழுந்து வரும் பன்மயவாதத்திற்கும் இடையேயான முரண்பாடுகள்தான் தேசியவாதத்தின் இரண்டக நிலையின் மையமாக உள்ளன என்பதை எடுத்துக்காட்டுகின்றன. இந்த இரண்டக நிலையிலிருந்து எப்போதும் வெளியேற முடியாத சிக்கலை அகற்றுவதன் மூலமாக தேசிய வடிவம் பற்றியும், தவிர்க்கவே முடியாமல் வன்முறையைப் பிரயோகிக்கும் அதன் உள்ளார்ந்த பண்பு பற்றியும் சற்று சிந்திக்க நான் விரும்புகிறேன்.

மிக முக்கியமானது என்னவென்றால், உலகளாவிய தன்மை குறித்து தேசியம் கோருவதையெல்லாம் மீறி, தேசியச் செயல் (Nation-work) என்பது அடிப்படையில் வேறொன்றாகத்தான் இருக்கிறது. அதாவது, தேசியச் செயல் என்பது மொத்தத்தைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவதுபோல் முகமூடி அணிந்து வரும் ஒரு பகுதிதான். இந்தியாவை உதாரணமாகக் கொண்டு நாம் பார்த்ததுபோல், இந்தி பேசும் பகுதிகள்தான் தேசியத்தின் சாராம்சமாக முன்வைக்கப்படுகின்றன. அதனால் இந்திதான் ‘இந்த நிலத்தின்’ மொழி என்றும், ‘தேசியப் பெருமை மற்றும் தேசிய உணர்வு’ கொண்ட மொழி என்றும் கோரப்படுகிறது. இது இலங்கை விஷயத்திலும்கூட எந்த வகையிலும் வேறானதாக இல்லை. கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி சிங்கள ‘ஒற்றையதிகாரவாதிகள்’ (Unitarians) பற்றி இவ்வாறு எழுதுகிறார்:

மற்ற சமூகங்களை வரலாற்றுரீதியாக மறுதலிப்பதோடு மட்டுமல்லாமல், இலங்கையின் கலாச்சாரம் என்று வரும்போது மற்ற சமூக மக்களையும் அவர்களுடைய கலாச்சாரத்தையும் அவர்களுடைய வாழ்க்கை முறைகளையும் சேர்த்தே மறுதலிக்கிறார்கள். அதனால்தான் இலங்கையின் இசை, நடனம், இலக்கியம் என்று வரும்போது அது சிங்கள நடனம் அல்லது இலக்கியமாகத்தான் இருக்கிறதேயொழிய தமிழ் இசை, தமிழ் நடனம், தமிழ் இலக்கியம் குறித்து இலங்கையில் எத்தகைய குறிப்புகளும் இருப்பதில்லை. (சிவத்தம்பி 2005: xx)

நாம் எல்லோரும் அறிந்திருப்பது போன்று, வேறொன்றாக முன்நிறுத்தப்படும் இரண்டுமே —அதாவது இந்தியாவிற்கானது இந்தி என்பது போலவும், இலங்கைக்கானது சிங்களம் என்பது போலவும் முன்நிறுத்தப்படுவது— எதிர்க்கப்பட்டன, எதிர்க்கப்படுகின்றன. சுருக்கமாகச் சொல்வதென்றால், வேறொன்றாகச் செயல்வடிவம் பெரும் தேசியச் செயல் —அதிலிருந்து விலக்கி வைக்கப்படுவது எப்போது வேண்டுமானாலும் அதனை எதிர்ப்பதற்கான சாத்தியம் இருப்பதனால்— எப்போதும் நிலையற்ற ஒன்றாகவே இருக்கிறது.

ஒரு பகுதி முழுமைக்குமானதாக உருமாற்றம் கொள்வது, பல்வேறு பின்விளைவுகளை ஏற்படுத்தக்கூடியதாக இருக்கிறது. எர்னஸ்டோ லக்லாவ் நமக்கு நினைவூட்டுவதுபோல், ‘ஜனநாயகம் என்று ஒன்று சாத்தியப்படுகிறது என்றால் அதற்குக் காரணம் முழுமை என்பதற்கு உடல் என்று ஒன்று கிடையாது, உள்ளடக்கம் என்று ஒன்று கிடையாது என்பதனால்தான். இதற்கு மாறாக, பல்வேறு குழுமங்கள் அவர்களுடைய தனித்துவத்தைத் தற்காலிகமாகவேனும் முழுமைக்குமானதாகப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்த அவர்களுக்குள்ளாக மோதிக்கொள்கிறார்கள் (லக்லாவ் 1996: 35). முழுமைக்குமான பாத்திரத்தை ஏற்பதற்காகப் பல்வேறு அடையாளங்கள் தொடர்ந்து மோதிக் கொள்வதும் போட்டி போடுவதும்தான் ஜனநாயகத்தின் சாரமாக இருக்கிறது. இருந்தாலும், இது தேசிய வடிவத்திற்குப் பெரும் அச்சுறுத்தலாக இருக்கிறது. ஏனெனில், நாம் முன்னரே பார்த்தது போன்று, தேசிய வடிவம் என்பது ஒருபடித்தான தன்மையையும் ஒற்றைமயவாதத்தையும் கொண்டிருப்பதற்கான ஏக்கத்தைக் கொண்டதாக இருக்கிறது. தேசியத்தின் பகுதியாக ஏற்றுக்கொள்ளப்படாத அடையாளங்கள், தம்மைத் தீர்க்கமாக முன்னிறுத்தும்போது தேசிய வடிவம் எதிர்கொள்ளும் பதற்றத்தை கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி, சிந்திப்பதுபோல் கேட்கிறார்: ‘ஒருவேளை அவர்கள் (இலங்கை அரசு) தமிழர்கள் எல்லோரும் சிங்களர்களாக மாற வேண்டுமென்று எதிர்பார்க்கிறார்கள் போலும்.’

சிவத்தம்பி சொல்வது சரிதான். இலங்கை அரசு ஓரளவிற்கு இதில் வெற்றிபெற்றுள்ளது என்றுதான் சொல்ல வேண்டும். உதாரணத்திற்கு, 1983ஆம் ஆண்டு இலங்கையில் தமிழர்களுக்கு எதிராக நடத்தப்பட்ட வன்முறையிலிருந்து உயிர்தப்பி நியூஸிலாந்துக்குக் குடிபெயர்ந்த கமலாவின் அனுபவத்தை எடுத்துக்கொள்வோம்:

ஒரு முறை நியூஸிலாந்தில் உள்ள கடை ஒன்றில் கமலாவின் மகள் அவரை அம்மா என்று அழைத்தபோது, உடனடியாக அவளுடைய சகோதரன், “நான் வீட்டிற்கு வெளியே அம்மா என்று அழைக்கக்கூடாது என்றும் அம்மி என்றுதான் அழைக்க வேண்டும் என்றும் சொல்லியிருக்கிறேன் அல்லவா?” என்று கடிந்துகொண்டார். இப்படியாக அவர் தமிழராக இருப்பதனால் ஏற்படும் மோசமான விளைவுகளிலிருந்து தற்காத்துக்கொள்ளும் விதமாக மற்ற விஷயங்களில் சிங்கள வழியைப் பின்பற்றுவதுபோலவே ‘அம்மி’ என்ற சிங்கள வார்த்தையையும் உபயோகிக்க விரும்புகிறார்.2

வன்முறை மீதான அச்சவுணர்வுதான் கமலாவின் குடும்பத்தாரை சிங்கள வழிமுறைகளைப் பின்பற்றுவதற்கு —குறிப்பாக பொது இடங்களில் பின்பற்றுவதற்கு— காரணமாகி இருக்கின்றது. சிங்களத் தன்மைகளைப் பின்பற்றுவதான பாவனை, சிங்களத் தன்மையை ஏற்றுக்கொள்வது என்பதைக் காட்டிலும் தமிழ்த் தன்மைகளை நிலைநாட்டுவதாகத்தான் அர்த்தமாகிறது. இப்படியாக ஒற்றைமயவாத தேசியத்தின் மீதான கற்பனாவாத ஏக்கம், வன்முறை ஊடாகக்கூட நடைமுறைப்படுத்த முடியாத ஒன்றாகத்தான் இருக்கிறது. இது தேசியத்தை எப்போதும் நீடித்த பதற்றத்திலேயே வைத்திருக்கிறது. வில்லியம் கனோலி மிக அற்புதமாகச் சொல்லியிருப்பதுபோல், ‘தேசியம் எப்போதும் தோல்வியின் விளிம்பில்தான் நின்றுகொண்டிருக்கிறது.’ (கனோலி 1999: 90)

இடைவிடாது வலியுறுத்தல்

எப்போதும் தோல்வியின் விளிம்பிலேயே இருப்பதனால், தேசிய வடிவம் இடைவிடாது வற்புறுத்தித்தான் தன்னை நிலைநாட்டிக்கொள்ள வேண்டியுள்ளது. இடைவிடாது வலியுறுத்தல் என்ற இந்தச் செயல்பாட்டிற்கு, தேசிய அடையாளம் அல்லாத வேறொரு அடையாளமும் தேவைப்படுகின்றது என்பதுதான் இங்கு நகைமுரண். அதாவது, மற்றமையாக்கப்படுவதற்குத் தகுதிபடைத்த அடையாளங்கள் அதற்குத் தேவைப்படுகின்றன. ஒரு தேசியமாகத் தனது இருப்பிற்கு எத்தனிக்கும்போது, இந்தியத் தேசியத்திற்கு அதன் மற்றமையாக இஸ்லாமியர்கள் தேவைப்படுகிறார்கள், சிங்களத் தேசியத்திற்கு அதன் மற்றமையாகத் தமிழர்கள் தேவைப்படுகிறார்கள். இவ்வாறு, ‘தேசியத்திற்கும் அதன் பல்வேறு இனம்சார்ந்த தேசியவாத உதிரிகளுக்கும் இடையேயான முரணியக்க உறவானது, இரண்டையும் உற்பத்தி செய்வதற்கும் மறுஉற்பத்தி செய்வதற்கும் மிக அத்தியாவசியமாகத் தேவைப்படுகிறது’ என  சங்கரன் கிருஷ்ணன் குறிப்பிடுகிறார் (கிருஷ்ணன் 1999: 209). பிரித்தெடுக்க முடியாதபடி மற்ற அடையாளத்தோடு பிணைக்கப்பட்டிருந்தாலும் எப்போதும் நழுவிக்கொண்டேயிருக்கும் ஒற்றைமயவாதம் மீதான ஏக்கத்தினால், தேசிய வடிவம் அதன் ஒற்றைமயத்தன்மையை நிலைநிறுத்துவதற்கு இரண்டு விதங்களில் குறுக்கீடு செய்கிறது.

தேசியவாதக் குறுக்கீட்டின் முதல் விதத்தை நான் —கனோலியைப் பின்பற்றி— ‘இசைவாக்குதல் யுக்தி’ என்று அழைக்க விரும்புகிறேன். அதாவது, தேசிய வடிவம் அது போற்றிப் பாதுகாக்க விரும்பும் ஒருபடித்தான நிலைப்பாட்டிற்குப் பணிய மறுக்கும் அடையாளங்களை இசைவாக்க முயலுகின்றது. மிகத் தெளிவாக, உணர்வுரீதியான ஒருமைப்பாட்டுக்கான குழு இந்தியைத் தேசிய மொழியாக்குவதற்கு அழுத்தம் கொடுப்பதோடு, இந்தி பேசாத மக்கள் இந்தியை ஏற்றுக்கொள்வதனால் ஏற்படும் பாதகங்களையெல்லாம் மீறி, அவர்கள் இந்தியை ஏற்றுக்கொள்வதைப் போற்றிப் புகழ்கிறது. இக்குழு இவ்வாறு எழுதுகிறது:

இந்தி பேசாத மக்கள் பலர் அவர்களுடைய தனிப்பட்ட நலன்களைப் பின்னுக்குத் தள்ளி, பொது நலன்களுக்கு முக்கியத்துவம் தர முன்வருகிறார்கள் என்பது நம்மை நெகிழ வைப்பதாக இருக்கிறது. இந்தியைத் தாய்மொழியாகக் கொண்டவர்களோடு ஒப்பிடும்போது இவர்களுக்குப் பாதகமாகத்தான் உள்ளது என்றாலும், இந்தியை அதிகாரப்பூர்வமான மொழியாக இவர்கள் ஏற்றுக்கொள்கிறார்கள். (MoE 1962: 51-52)

1983ஆம் ஆண்டு ஆகஸ்டு மாதம் இலங்கை அரசியல் சாசனத்தில் ஜே.ஆர். ஜெயவர்த்தனா கொண்டுவந்த 6வது திருத்தமும் இசைவாக்குதலுக்கு ஒத்ததாகத்தான் இருக்கிறது. இத்திருத்தம், இலங்கை நாடாளுமன்றத்திலும் பிற அரசுத் துறைகளிலும் உள்ள தமிழர்கள் ‘ஒற்றையதிகார இலங்கை அரசை’ ஏற்றுக்கொள்வதாக உறுதிமொழி எடுக்க வேண்டும் என்று நிர்பந்தித்தது. (வில்சன் 2000: 112)

சுருக்கமாகச் சொல்வதென்றால், தேசிய ஒழுங்கமைப்பில் இந்தியாவில் வாழும் தமிழர்கள் இந்தி பேசுகிறவர்களாக மாற வேண்டும், இலங்கையில் வாழும் தமிழர்கள் சிங்களர்களாக மாற வேண்டும். இசைவாக்குதல் என்ற இந்த யுக்தியின் வெற்றியானது, அடிப்படையில் சுய வெறுப்பு சார்ந்தும் தேசிய வன்முறை சார்ந்துமே இருக்கிறது. வில்லியம் கனோலி சொல்வது சரியாகத்தான் இருக்கிறது:

… ஒரு பக்கத்திலிருந்து பார்ப்பதற்கு இசைவுத்தன்மையை வளர்த்தெடுப்பதற்கான வழிமுறைகள்போல் தெரிவது, மறுபக்கத்திலிருந்து பார்க்கும்போது வலியின் ஊடாகவே இந்த சகஜமாக்கும் யுக்தி எப்போதும் முன்னெடுக்கப்படுகிறது, முறைப்படுத்தப்படுகிறது என்பதைக் காட்டுகிறது. (கனோலி, முன்னர் குறிப்பிட்ட நூல்: 14)

இசைவாக்குதல் யுக்தி வேலைசெய்ய மறுக்கும்போது (பல சமயங்களில் அது வேலைசெய்ய மறுக்கிறது), தேசியம் அதன் இறையாண்மை என்ற தோற்றத்தைக் கொண்டு தேசிய ஒழுங்கமைப்புக்குப் பொருந்திப் போகாதவர்கள் என்று அது கருதுகிறவர்களையெல்லாம் தண்டிக்கும் விதமாக வன்முறையைப் பிரயோகிக்கிறது. இலங்கையிலும் வடக்கு மற்றும் கிழக்குப் பகுதிகளில் வாழும் தமிழர்களுக்கு எதிரான இலங்கை அரசின் வன்முறைகளும், வடகிழக்கு மற்றும் காஷ்மீருக்கு எதிரான இந்திய அரசின் வன்முறைகளும் நன்கு ஆவணப்படுத்தப்பட்ட உதாரணங்களாக இருக்கின்றன.

தேசிய வடிவத்தின் ‘இயற்கையான தன்மை’

இங்கு முக்கியமான விஷயம் என்னவென்றால், அரசியல் அமைப்பாக்கத்தில் தேசிய வடிவம் ‘இயற்கையானது’ என்று ஸ்தூலமாக ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டுள்ளதால், இத்தகைய வன்முறைகள் வன்முறைகளாகவே கருதப்படுவதில்லை. 2007ஆம் ஆண்டு இலங்கை ‘சண்டே டைம்ஸ்’ பத்திரிக்கையின் தலையங்கம் இதற்கான சான்றாகும். விடுதலைப் புலிகள் கொழும்பு விமான நிலையத்தின்மீது வான் தாக்குதல் நடத்தியதைப் பற்றிய தலையங்கத்தில், ‘இரண்டாம் உலக யுத்தத்தின் போது ஒரு ஈஸ்டர் ஞாயிறு அன்று —அதாவது 1942ஆம் ஆண்டு ஏப்ரல் மாதம் 5ஆம் தேதியன்று— நடந்த வான் தாக்குதலுக்குப் பிறகு, சென்ற ஞாயிறு இரவு நடந்த வான் தாக்குதலைப் போல் வேறு எப்போதும் இலங்கையில் நடந்ததேயில்லை’ என்று எழுதியது.‘சண்டே டைம்ஸ்’, தேசியவாதத்தின் ஆகச் சிறந்த பாரம்பரியத்தில் வரலாற்றைத் தவறாகப் பெற்றுள்ளது. அது, தமிழர்கள் நிறைந்த கிழக்கு மாகாணம் தொடர்ந்து குண்டு வீச்சுகளுக்கு உள்ளாகி வந்ததைக் கணக்கில் எடுத்துக் கொள்ளவேயில்லை. வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால், தேசியத்தின் பெயரால் நடத்தப்படும் அரசின் வன்முறைகள் அவ்வளவு சகஜமானது என்பதாகப் பார்க்கப்படுவதால், உண்மையான தேசம் என்பதுபோல் வேறொன்றைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துபவர்களுக்கு எதிரான இத்தகைய வன்முறைகள் இவர்களின் கரிசனைக்குத் தகுதியானவையாக இருப்பதில்லை.

சுருக்கமாகச் சொல்வதென்றால், தேசிய வடிவத்தின் நகைமுரணான பண்பானது —அதாவது ஒற்றைமயவாதத்தின் மீதான அதன் ஏக்கமும், அதன் தனித்துவத்தை வெளிப்படுத்துவதற்கு வேறுபாட்டைக் கொண்டிருக்க வேண்டிய நிர்பந்தமும்— வேறுவழியில்லாமல் பழிவாங்கும் பாதை தேர்ந்தெடுக்கப்படுவதைத் தவிர்க்க முடியாததாக்குகிறது. மிகச் சரியாக இங்குதான் அர்ஜுன் அப்பாதுரை ‘சிறிய எண்ணிக்கைகளின் அச்சம்’ என்று குறிப்பிடுவது முக்கியத்துவம் பெறுகிறது. பெரும்பான்மை-சிறுபான்மை பற்றிய கேள்வியை விவாதிக்கும் விதமாக அர்ஜுன் அப்பாதுரை இவ்வாறு எழுதுகிறார்:

மிகச் சரியாக சொல்வதென்றால், எண்ணிக்கைப் பெரும்பான்மையினர் எப்போது வேட்டைக்காரர்களாகவும் இனஅழிப்பாளர்களாகவும் மாறுகிறார்கள் என்றால், பெரும்பானமையினரின் நிலைப்பாட்டிற்கும் கறைபடியாத தேசிய முழுமை என்ற தொடுவானத்திற்கும் —அதாவது கலப்பு ஏதுமில்லாத தேசியக் கலாச்சாரம் என்ற பார்வைக்கும்— இடையே காணப்படும் சிறிய இடைவெளியைச் சிறுபான்மையினர் நினைவூட்டும்போதுதான். இத்தகைய முழுமைபெறாத தன்மைதான் பெரும்பான்மையினர் சிறுபான்மையினருக்கு எதிராக வலிப்புவந்ததுபோல் வன்முறையைப் பிரயோகிக்கக் காரணமாகின்றது… (அப்பாதுரை 2006: 8)

இவ்வாறு, சிறுபான்மையினர் உருவாக்கும் அச்சம் என்பதைக் காட்டிலும் தேசிய வெளியில் அவர்களின் இருப்பே பிரச்சினைக்குரிய ஒன்றாக மாறிவிடுகிறது.

இருந்தும், மிகத் துல்லியமான இனஅழிப்பு என்ற செயல்கூட —இது மிகக் கடினமான ஒரு செயல்தான் என்றாலும்4— முழுமையான கறைபடியாத ஒரு தேசியத்தை உருவாக்கிவிட முடியாது. ஏனெனில், தேசிய முழுமையைக் கறைபடுத்தும் அடையாளங்கள் ஏற்கனவே அறியப்பட்ட ஒன்றாக எப்போதும் இருப்பதில்லை. அவை பெரும்பாலும் ‘உருப்பெற்றுக் கொண்டிருக்கும்’ தளத்தைச் சார்ந்ததாகவும், இன்னும் ‘உருப்பெறாத’ தளத்தைச் சார்ந்ததாகவும் இருக்கின்றன. இவை திடீரென்று வானிலிருந்து தோன்றுவதுபோல் தோன்றுகின்றன. இதனால்தான் தேசிய வடிவத்தை உற்சாகத்தோடு ஆதரிக்கக்கூடியவரான எர்னெஸ்ட் ரெனான், ‘ஒரு தேசியத்தின் இருப்பென்பது… தினந்தோறும் பொதுக் கருத்துக்கணிப்பைச் சார்ந்தே இருக்க வேண்டியுள்ளது’ என்கிறார் (ரெனான் 1996: 53). இந்தியாவின் நகர்ப்புற இளைஞர்கள் காதலர் தினம் கொண்டாடுவது போன்ற சிறுசிறு முன்னெடுப்புகள்கூட தேசியத்தைப் பதற்றத்திற்கும் வன்முறைக்கும் உள்ளாக்கக்கூடிய மூலாதாரங்களாக மாறிவிடுகின்றன. காதலர் தினம் போன்றவற்றைக் கொண்டாடுவது, உண்மையான இந்திய தேசியக் கலாச்சாரம் என்று அழைக்கப்படுவதற்கு அந்நியமானதாக இருக்கிறது என்று இந்தியத் தேசியவாதிகள் வாதிடுகிறார்கள். அந்நியத்தன்மை தேசியத்தை அசுத்தப்படுத்துவதோடு ஒரு முழுமையான தேசியத்தன்மை உருவாவதற்குத் தடையாகவும் இருக்கிறது. இவ்வாறு, தேசியங்கள் எப்போதும் தோல்வியின் விளிம்பிலேயே இருப்பதனால் அவை எப்போதும் வன்முறை இயல்பு கொண்டவையாகவே இருக்கின்றன.

3. தேசிய வடிவத்திற்கு அப்பால்

தேசிய வடிவம் நம் காலத்திற்கான ஒரு சாதகமான அரசியல் அமைப்பாக இருப்பதற்குச் சாத்தியமே இல்லாததைக் கணக்கில் கொண்டால் —எப்படியிருந்தாலும் நாம் இருநூறு ஆண்டுகளுக்கும் மேலாக இதனை வைத்துப் பரிசோதித்துக் கொண்டிருக்கிறோம் என்பதையும் மீறி— நம்முடைய படைப்பூக்க மிக்க செயல்பாடுகளும் அரசியல் செயல்பாடுகளும் தேசிய வடிவத்திற்கு அப்பால் புதியதான, பன்முகத்தன்மை வாய்ந்த, சாதகமான ஒரு அரசியல் வடிவத்தைக் கண்டடைய வேண்டியுள்ளது. இந்த அளவிற்கு நான் தெளிவாக இருக்கிறேன் என்றாலும், இந்தப் புதிய அரசியல் வடிவம் என்னவாக இருக்க முடியும் என்பதில் நான் அவ்வளவு தெளிவாக இல்லை. அது வருங்காலத்தின் கையில் இருக்கிறது என்றாலும், நாம் தேசியத்திற்கு அப்பால் ஒரு அரசியல் அமைப்பைக் கற்பனை செய்துபார்ப்பதற்கு, கடந்த காலங்களில் தேசியவாதத்தை விமர்சித்தவர்கள் சில துப்புகளை நமக்குக் கொடுத்துச் சென்றிருக்கிறார்கள். யாருடைய கவிதை இந்தியாவின் தேசிய கீதமாக ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டுள்ளதோ அவரையும் —அதாவது இரவீந்திரநாத் தாகூரையும்— இருபதாம் நூற்றாண்டுத் தென்னிந்தியாவில் தமிழ்ப் பகுதிகளில் அரசியல் பொதுப் புத்தியைத் தீவிரமாக மாற்றியமைத்த பெரியாரையும், தேசியவாதத்தின் மீதான விமர்சனத்திற்கான இரண்டு உதாரணங்களாக எடுத்துக்கொள்ள விரும்புகிறேன்.5 தேசிய வடிவத்தின் மீதான இவர்களின் விமர்சனங்கள் தேசிய எல்லைகளைத் தகர்த்தெறிந்து, தேசியத்திற்குப் பிந்தைய அறம்சார்ந்த கற்பனாவாதத்தின் தொடுவானத்தில் நிலைபெறுகின்றன. நாம் இதைச் சற்று விரிவாகப் பார்க்கலாம்.

இரவீந்திரநாத் தாகூர், பெரியார் இருவருமே தேசியவாதத்தில் அவர்களுடைய பங்கை ஆற்றியவர்கள்தாம். 1905ஆம் ஆண்டு வங்காளப் பிரிவினையைத் தொடர்ந்து, சுதேசி இயக்கம் நடத்திய அந்நியத் துணி பகிஷ்கரிப்புப் போராட்டத்திற்காக தாகூர் மிகத் தீவிரமாகப் பிரச்சாரம் செய்தார். பெரியார் 1920ஆம் அண்டு இந்தியத் தேசிய காங்கிரசில் சேர்ந்து, ஐந்து வருடங்கள் கழித்து 1925ஆம் ஆண்டு அதனைவிட்டு வெளியேறிவிட்டார். தமிழ்ப் பகுதியில் ஒத்துழையாமை இயக்கத்திற்குப் போற்றத்தக்க அளவில் பெரியார் பங்காற்றியுள்ளார். முதல் உலக யுத்தத்தினால் ஏற்பட்ட பேரழிவும், மிகப்பெரிய அளவில் ஏற்பட்ட உயிரிழப்புகளும் தேசியவாதத்திற்கு எதிரான நிலைப்பாட்டை தாகூர் எடுக்கக் காரணங்களாக அமைந்திருக்கலாம் (தாம்சன் 1992). பெரியார், சாதிய ஒடுக்குமுறைப் பிரச்சினை ‘தேசிய ஒருமைப்பாட்டிற்கு இடையூறாக இருக்கும்’ என்பதனால் இந்தியத் தேசிய காங்கிரஸ் இப்பிரச்சினையை எடுக்க மறுத்ததைத் தொடர்ந்து அவருடைய தேசியவாதத்திலிருந்து வெளியேறியவர், மீண்டும் அதற்குத் திரும்பவேயில்லை. இப்படியாக, இருவருக்குமே தேசியங்கள் —முழுமையான வடிவத்தைப் பெற்றிருந்தாலும், அல்லது அதற்கான வடிவத்தைப் பெறும் நிலையில் இருந்தாலும்— வேறுபாடுகள் என்ற பிரச்சினையை எவ்வாறு எதிர்கொள்கின்றன என்பதுதான் அக்கறையாக இருந்திருக்கின்றன.

தாகூரின் அவநம்பிக்கை

தாகூர் தேசியவாதத்தின் மீது நம்பிக்கையிழந்தது ஏறக்குறைய நிபந்தனையற்ற ஒன்றாக அமைந்தது. அவர் எழுதுகிறார்,

…மனிதக் கண்டுபிடிப்புகளிலேயே தேசியம் என்பதுதான் மனிதனை மரத்துப்போக வைக்கும் சக்திகொண்ட ஒரு கருத்தாக இருக்கிறது. தேசியம் என்ற சீற்றத்திற்குப் பலியான எல்லா மக்களும் அதன் நெறிபிறழ்ந்த தன்மையைப்பற்றி பிரக்ஞையில்லாமல், அதனால் ஒழுங்கமைக்கப்பட்ட திட்டத்தை நச்சான சுயநலம்சார்ந்து நடைமுறைப்படுத்துகிறார்கள். (தாகூர் 1992: 73)

இப்படியாக, தேசியவாதம் போதையைக் கொடுக்கிறது. சுயநலம்தான் அதன் ஆதாரமாக இருக்கிறது. தேசியவாதத்தை எத்தகைய நியாயமும் இல்லாத ஒன்றாக அவர் பார்த்தார் என்றால் அதற்குக் காரணம், எந்தவொரு தேசியவாதத் திட்டத்திலும் எப்போதும் அதன் மையமாக அதிகாரத்திற்கான முனைப்புதான் இருந்துவந்திருக்கிறது, இப்போதும் இருக்கிறது என்பதனால்தான். அவரைப் பொறுத்தமட்டில், ‘தேசியம் மிகக் கச்சிதமாக உருவாக்கியிருப்பது அதிகார அமைப்பைத்தானே  தவிர, ஆன்மிக லட்சியவாதத்தை அல்ல. இது, அதன் இரையை வேட்டையாடக் காத்திருக்கும் மிருகம்போல் இருக்கிறது…’. தாகூரைப் பொறுத்தமட்டில், காலனிய ஆட்சியிலிருந்து விடுதலை அடையவேண்டும் என்ற வேட்கைதான் தேசியவாத லட்சியத்தின் அடிப்படையாக இருந்தாலும்கூட, அதை நியாயப்படுத்துவதற்கு அது மட்டுமே போதுமானது இல்லை. அவர், ‘நம் காலத்தில் அரசியல் சுதந்திரம் பெற்றவர்கள் எல்லாம் உண்மையில் சுதந்திர பெற்றவர்களாக இருக்க வேண்டுமென்கிற அவசியமில்லை என்பதை நாம் மறந்துவிடக் கூடாது. இவர்கள் அதிகாரம் பெற்றவர்கள் மட்டுமே. இவர்கள் எத்தகைய கட்டுப்பாடுகளுமற்ற தங்களின் உணர்ச்சிகளின் உந்துதலால், சுதந்திரம் என்ற போர்வையில் அடிமைத்தனத்திற்கான பிரம்மாண்டமான நிறுவனங்களையே உருவாக்கியிருக்கிறார்கள்’ என்கிறார் (மேலது: 93). ‘அடிமைத்தனத்திற்கான மிகப் பிரம்மாண்டமான நிறுவனங்கள்’ என்று அவர் குறிப்பிடுவதை, தேசிய அரசு மற்றும் அதன் நடைமுறைகளைக் குறிப்பதாகத்தான் நான் யூகித்துக் கொள்கிறேன்.

பெரியார் ஒரு கவிஞரின் நுண்ணுணர்வுகளைப் பெற்றிருக்கவில்லை என்றாலும், வெகுமக்கள் தலைவராக இருந்த அவர் உருவக ரீதியாக ‘ஆன்மிக லட்சியவாதம்’ என்றெல்லாம் பேசவில்லை. மட்டுமின்றி, அவர் சாராம்சத்தில் ஒரு பகுத்தறிவுவாதியாக இருந்த காரணத்தினால் ‘ஆன்மிகம்’ என்பது அவருக்கு ஏற்றுக்கொள்ள முடியாத ஒன்றாகவும் இருந்திருக்கலாம். அவர், தேசிய வடிவத்தின் அதிகார இயங்கியலை, சமூகத்தில் பல்வேறு பிரிவினருக்கும் அது எத்தகைய மாறுபட்ட அர்த்தங்களைக் கொடுக்க முடியும் என்று முன்வைப்பதன் மூலமாக, கலைத்துப்போடுகிறார். மையநீரோட்ட இந்தியத் தேசியவாதிகளால் முன்வைக்கப்பட்ட சுயராஜ்யம் என்ற கோரிக்கையைக் குறிப்பிட்டு இவ்வாறு கேள்வி எழுப்புகிறார்: ‘பறையனுக்கு பார்ப்பான் ஆள்வதா சுயராஜ்யம்? எலிக்கு பூனை ஆள்வது சுயராஜ்யமாகுமா? உழவனுக்கு மிராசுதாரனும், தொழிலாளிக்கு முதலாளியும் ஆள்வது சுயராஜ்யமாகுமா?சுருக்கமாகச் சொல்வதென்றால், தேசியவாதிகள் முன் பெரியார் வைக்கும் கேள்வி, ‘சுதந்திரத்தின் போர்வையில் அடிமைத்தனம்’ என்று இரவீந்திரநாத் தாகூர் குறிப்பிடுவதற்கு உள்ளடக்கத்தைக் கொடுப்பதாகவும் தெளிவுபடுத்துவதாகவும் அமைகிறது.

பெரியார் எழுப்பும் கேள்வியை இன்னும் சற்று விரித்துப் பார்க்க விரும்புகிறேன். முதலாவதாக, அதிகாரம் கொண்ட அல்லது அதிகாரமற்ற பல்வேறு வகைப்பட்ட அடையாளங்களைக் கொண்டுவருவதன் மூலமாக, தேசியம் என்று அழைக்கப்படுவதற்குள்ளாகக் காணப்படும் ஒருபடித்தான தன்மையை அல்லது ஒற்றைமயவாதத்தை அவர் விமர்சனத்திற்கு உள்ளாக்குகிறார். இரண்டாவதாக, எண்ணிக்கையிலடங்காப் படிநிலைகளைக் கொண்டிருப்பதாலும் தேசியத் தன்னாட்சி என்ற அரசியல் திட்டம் சாத்தியமே இல்லாத ஒன்று என்று பார்த்தார். மூன்றாவதாக, அதிகாரத்தின் பல்வேறு வடிவங்களுக்குப் பலியானவர்களின் பல்முனை எதிர்ப்புகளுக்கு இடமளிக்கும் ஒரு அரசியல் வடிவத்தை அவர் வேண்டினார்.

தேசியவாதம், தேர்ந்தெடுத்த ஒரு கடந்த காலத்தை அதன் உண்மையான மூலாதாரமாகக் கொண்டாடுகிறது என்றால், தாகூரும் பெரியாரும் தேசியத்தின் சுமையிலிருந்தும் எல்லைசார்ந்த குறுகிய பார்வையிலிருந்தும் தங்களை விடுவித்துக்கொண்டு, அதற்கு அப்பால் பரந்துகிடக்கும் உலகத்திலிருந்து அவர்களுக்கான அறிவு மற்றும் அரசியல் மூலாதாரங்களைத் தேடினார்கள். இவர்களுக்கு எல்லைக்கோடுகள் ஒரு பொருட்டாக இருந்ததில்லை, கருத்துகளைக் கொண்டாடினார்கள். காலனிய எதிர்ப்புப் போராட்டம் அதன் உச்சத்தில் இருந்த காலத்திலேயே காலனியம் குறித்து, ‘மேற்கின் ஆன்மாவிற்கும் மேற்கின் தேசியத்திற்கும் இடையேயான மோதலில் இந்தியா சிக்கியுள்ளது’ என்று தாகூர் எழுதினார் (தாகூர், முன்னர் குறிப்பிட்ட நூல்: 58). இவரைப் பொறுத்தமட்டில், மேற்கின் ஆன்மா ஏற்றுக்கொள்ளக்கூடியதாக இருந்தது. ஆனால், மேற்கின் தேசியம் ஏற்றுக்கொள்ளக்கூடியதாக இருக்கவில்லை.

இதுபோன்றே பெரியார், “மக்கள் அரசனின் அதிகாரத்திற்குக் கட்டுப்பட்டிருக்க வேண்டுமென்றும் அரசன் என்பவன் கடவுள் போன்றவன் என்றும் நம்பிக்கொண்டிருந்த ‘இந்து இந்தியாவிற்கு, ஆட்சியாளர் என்பவர்  மக்களுக்குக் கட்டுப்பட்டிருக்க வேண்டுமென்றும் அவர் மக்களுக்குச் சேவை செய்ய வேண்டுமென்றும் ‘ஆங்கில இந்தியா’ கற்றுக் கொடுத்தது” என்று வாதிட்டார்.தாகூரைப் போலவே, இந்தியாவில் ஆங்கிலேயர்களின் தோல்விக்குக் காரணம் ‘இந்தியாவை என்றென்றைக்குமாக தங்களுடைய சட்டதிட்டங்களுக்கு உட்பட்டு ஆளவேண்டுமென்றும், இந்நாட்டின் செல்வத்தைத் தாராளமாகக் கொள்ளையடித்துத் தங்கள் நாட்டிற்குக் கொண்டுசெல்ல வேண்டுமென்றும்’ சிந்தித்த அவர்களின் தேசியவாதப் பேராசைதான் காரணம் என்கிறார்.8 மேலும், பல்வேறு வடிவங்களிலான ஒதுக்குதலையெல்லாம் உள்ளடக்கும்விதமாக உருவக வழக்கில் ‘திராவிடன்’ என்ற சொல்லை அவர் பயன்படுத்தியது மிகக் குறுகிய தளத்திலான தேசிய எல்லைகளைக் கடந்து ஒருவர் சமத்துவத்திற்காக நிற்பார் என்றால் அவரையும் உள்ளடக்குவதாக இருந்தது. அவர், ‘பிறப்பின் அடிப்படையில் சமத்துவமின்மை இருக்க முடியாது என்றும், அத்தகைய சமத்துவமற்ற நடைமுறைகளை எதிர்ப்பார்கள் என்றால் ஜப்பானியர்களைக் கூட நாம் திராவிடர்களாக ஏற்றுக்கொள்ளலாம்’ என்றார். (ராமசாமி 1991: 8)

அரசியலை மாற்றிக் கற்பனை செய்வதற்கான அடிப்படைகள்

இதை, தேசியவாதம் குறித்து ஆழமாகச் சிந்தித்த இரண்டு சிந்தனையாளர்கள் பற்றி மிகை எளிமைப்படுத்தப்பட்ட, ஒரு சில வழிகளில் தட்டையான வாசிப்பு என்றுகூடச் சிலர் சொல்லலாம். இருந்தாலும், தேசிய வடிவத்திற்கு அப்பாற்பட்ட ஒரு அரசியலைக் கற்பனை செய்வதற்கான ஒரு சில அடிப்படைகளை இது உருவாக்கிக் கொடுக்கிறது. முதலாவதாக, அரசியல் என்பது வேறுபட்ட அதிகார வடிவங்களுக்கு இடையேயான முடிவேயில்லாத மோதல்களைக் கொண்டதாகவும் வேறுபாடுகளைச் சமூக யதார்த்தத்தின் அடிப்படையாக அங்கீகரிப்பதிலும்தான் உள்ளது. இரண்டாவதாக, தேசியத்தைக் கடந்த அரசியல் என்பது தேசிய வடிவத்தின் குறுகிய எல்லைவாதத்தைக் கடந்து, எல்லைகளைத் தகர்த்தெறியக்கூடிய கற்பனையாக இருப்பதோடு, சாத்தியமான ஒரே அரசியல் வடிவமென அதைப் பார்த்துப் பழக்கப்பட்டுப்போன நம்பிக்கையைக் கலைத்துப் போடுவதன் மூலமாகத்தான் சாதகமான வடிவத்திற்கான அடிப்படைகள் பற்றி நம்மால் சிந்திக்க முடியும்.

முடிக்கும் விதமாக நான் மீண்டும் தாகூரிடம் திரும்புகிறேன். தேசியவாதத்தோடு அவருக்கு ஏற்பட்ட உரசலைப் பகிர்ந்துகொண்டு அதைக் கடந்துபோவதற்கும் அவர் நம்மைத் தூண்டுகிறார்.

இந்தத் தேசத்தை வணங்குவது கடவுள் மீதான பெருமதிப்பைக் காட்டிலும், மனிதத்தன்மையைக் காட்டிலும் மேலானது என்று என்னுடைய குழந்தைப்பருவம் முதலே எனக்குக் கற்றுக்கொடுக்கப்பட்டுள்ளது என்றாலும், நான் இந்தப் போதனைகளைக் கடந்து வளர்ந்துவிட்டேன் என்றே நம்புகிறேன். மேலும், மனிதத்துவ லட்சியங்களைக் காட்டிலும் இந்த நாடு மேலானது என்று நமக்குக் கற்றுக்கொடுக்கும் கல்விமுறையை எதிர்ப்பதன் மூலமாகத்தான் என் நாட்டினர் உண்மையான இந்தியாவைப் பெறுவார்கள் என்பதே என்னுடைய திடமான நம்பிக்கையாக உள்ளது. (தாகூர், முன்னர் குறிப்பிட்ட நூல்: 83)

‘மனிதத்துவ இலட்சியங்கள்.’ ஆம், மனிதத்துவத்தை ஒற்றைமயமாக்கும் பொறியிலிருந்து தப்பிப்பதற்கு, பன்மையில்தான் —இன்னும் சரியாகச் சொல்வதென்றால், தேசிய வடிவத்தையும் அதன் வன்முறைகளையும் கடந்துதான்— நம்முடைய கற்பனைகளை நாம் தொடங்க முடியும்.

குறிப்புகள்:

  1. பெனடிக்ட் ஆண்டர்சன் மேற்கில் தேசியங்கள் ஏற்கனவே பெட்டகமாகப் புனையப்பட்டிருந்தன என்கிறார் என்றால், பார்த்தா சாட்டர்ஜி இந்த நிலைப்பாட்டை ஏற்கமறுத்து, தேசியங்கள் குறிப்பிட்ட வரலாற்றுத் தன்மையிலானது என்று முன்வைக்கிறார். இவ்விருவரின் பார்வைகளுக்குப் பார்க்க: ஆண்டர்சன் (1983) and சாட்டர்ஜி (1993)
  2. பார்க்க. கணபதி பிள்ளை 1992: ‘இந்தியாவின் அனுபவத்திலும் இது ஒன்றும் வேறாக இல்லை. சமீபத்திய தினசரியில் வந்த கட்டுரையொன்றில், ‘மேற்கு வங்கம், ஜார்க்கண்ட் மாநிலங்களிலிருந்து கூலித் தொழிலாளிகள், வீட்டுத் தொழிலாளிகள், ரிக்ஷா இழுப்பவர்கள் என்று பலரும் டெல்லி நோக்கி இழுக்கப்படுகிரார்கள்… இவர்களில் பெரும்பாலானோர் முசல்மான்களாக இருக்கிறார்கள்… ஆனால் நீங்கள் இவர்களிடம் இவர்கள் பெயரைக் கேளுங்கள், சற்று நேரம் அமைதி காத்துப் பிறகு ஒரு இந்துப் பெயரைத் தடுமாறிச் சொல்வார்கள்.’ (சுசென்ஜித் குஹா, Shahida at Home, Shyamoli at Work”, டெக்கான் குரோனிக்கல், 18 செப்டம்பர் 2007)
  3. “Air terror and Comedy of Error”, தி சண்டே டைம்ஸ், 1 ஏப்ரல் 2007. இந்தத் தலையங்கத்தை என் கவனத்துக்குக் கொண்டுவந்தமைக்காக நான் தர்ஷன் அம்பலவாணருக்கும், அதன் ஒரு நகலை எடுத்துக் கொடுத்தமைக்காக பிரதீப் ஜெகன்னாதனுக்கும் நன்றிக்கடன் பட்டிருக்கிறேன்.
  4. மோதல்கள் கொண்ட சூழ்நிலையிலும் கூட ஒருவரின் அடையாளத்தைத் தீர்மானிப்பது என்பது பெரும்பாலும் சாத்தியமில்லாமல்தான் இருக்கிறது என்பதை நாம் மறந்துவிடக் கூடாது. உதாரணத்திற்கு, 1983ஆம் ஆண்டு இலங்கையில் தமிழர்களுக்கு எதிராக நடந்த வன்முறையில், தமிழர்கள் தங்களை சிங்களர்களாகவும் இஸ்லாமியர்களாகவும் காட்டிக்கொண்டு வெளியேறினார்கள். பார்க்க. கணபதி பிள்ளை (1992:335)
  5. பெரியாரின் அரசியல் குறித்து அறிந்துகொள்ளப் பார்க்க. எம்.எஸ்.எஸ். பாண்டியன், Brahmin and Non-Brahmin: Geneologies of the Tamil Political Present (டெல்லி: பெர்மனன்ட் பிளாக்), அத்தியாயம் 6.
  6. விடுதலை, 19 ஜனவரி 1948 (பெரியார் சிந்தனைகள், தொகுப்பாசிரியர்: வே. ஆனைமுத்து, திருச்சி: சிந்தனையாளர்கள் வட்டம், 1974, தொகுதி 2, பக். 673). தேசியவாதம் குறித்த பெரியாரின் வாசிப்பிற்குப் பார்க்க: எம்.எஸ்.எஸ். பாண்டியன் (1999)
  7. 19 செப்டம்பர் 1937ல் கோலம்பாளையத்தில் பெரியார் ஆற்றிய உரை.
  8. குடி அரசு, 17 மே 1931.

துணைநின்றவை:

Abraham, Itty and Willem van Schendel (2005): “Introduction: The Making of Illicitness” in Willem van Schendel and Itty Abraham (ed.), Illicit Flows and Criminal Things: States, Borders, and the Other Side of Globalisation (Bloomington and Indian- apolis: Indiana University Press).

Anderson, Benedict (1983): Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London: Verso).

Appadurai, Arjun (2006): Fear of Small Numbers: An Essay on the Geography of Anger (Durham and London: Duke University Press), p 8.

Chandrakanthan, A V J (2001): “Eelam Tamil Nationalism: An Inside View” in A Jeyaratnam Wilson, Sri Lankan Tamil Nationalism: Its Origin and Development in the 19th and 20th Centuries (New Delhi: Penguin).

Chatterjee, Partha (1993): The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories (Delhi: Oxford University Press).

Connolly, William E (1999): Why I Am Not a Secularist (Minneapolis and London: Minnesota University Press), p 90.

Harrison, Selig S (1960): India: The Most Dangerous Decades (Madras: Oxford University Press), p 127.

Kanapathipillai, Valli (1992): “July 1983: The Survivers’ Experience” in Veena Das (ed.), Mirrors of Violence: Communities, Riots and Survivors in South Asia (Delhi: Oxford University Press 1990).

Krishna, Sankaran (1999): Postcolonial Insecurities: India, Sri Lanka and the Question of Nationhood (Minneapolis and London: Minnesota University Press), p 209.

Laclau, Ernesto (1996): Emancipation(s) (London and New York: Verso), p 35.

MoE (1962): Report of the Committee on Emotional Integration, Ministry of Education, Government of India, Delhi, p 169.

Pandian, M S S (1999): “Nation from Its Margins: Notes on E V Ramasamy’s ‘Impossible Nation'” in Rajeev Bhargava, Amiya Bagchi and R Sudarshan (ed.), Multicultualism, Liberalism and Democracy (New Delhi: Oxford University Press).

Ramasamy (1991): Dravida Nadu, 23 November 1946, quoted in K Kesavan, Dravidar lyakkamum Mozhi Kolkaiyum (Sivaganga: Chelma), p 8.

Renan, Ernest (1996): “What Is a Nation?” in Geoff Eley and Ronald Grigor Suny (ed.), Becoming National: A Reader (New York and Oxford: Oxford University Press), p 53.

Sivathamby, Karthigesu (2005): Being a Tamil and Sri Lankan (Colombo: Avikam), p xx.

Tagore, Rabindranath (1992): Nationalism (Kolkata: Rupa and Co).

Thompson, EP (1992): “Introduction” in Rabindranath Tagore, Nationalism (Calcutta: Rupa and Co (1917), PP 5-8.

Wilson, A Jeyaratnam (2000): Sri Lankan Tamil Nationalism: Its Origins and Development in the 19th and 20th Centuries (University of British Columbia: UBC Press)

(2007ஆம் ஆண்டு மே மாதம் டொரண்டோ பல்கலைக்கழகத்தில் நடந்த சர்வதேசத் தமிழாய்வுக் கருத்தரங்கில் பேசப்பட்ட தலைமை உரையை அடிப்படையாகக் கொண்ட இக்கட்டுரை EPW, மார்ச் 7, 2009 இதழில் Nation Impossible என்ற தலைப்பில் பிரசுரமானது).

தமிழில்: ராமாநுஜம்

(நன்றி: அகம் புறம்: கலை இலக்கியப் பண்பாட்டு அரசியல் ஆய்விதழ், ஏப்ரல்-செப்டம்பர் 2015)

Related posts

Leave a Comment