நவீன தென்கிழக்காசியாவில் இஸ்லாத்தை வடிவமைத்த சிற்பிகள்

நவீன இஸ்லாமியச் சீர்திருத்தச் சிந்தனையின் தோற்றம், வளர்ச்சி, அதன் சமகால நோக்கு நிலைகள் பற்றிய பல நூற்றுக்கணக்கான நூல்கள் வெளிவந்துள்ளன. அவை அந்தச் சிந்தனைப் பாரம்பரியத்தைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்திய சிந்தனையாளர்கள், அவர்களுடைய சிந்தனைகளின் பரிமாணங்கள், விவாதங்கள் குறித்த ஆழமான ஆய்வுகளை விமர்சனப்பூர்மாக அணுகியுள்ளன. ஆனால், குறித்த உரையாடல் பரப்பில் அதிகம் முக்கியத்துவம் அளிக்கப்படாத ஒரு பகுதியாக தென்கிழக்காசியச் சூழலில் இஸ்லாமியச் சீர்திருத்தச் சிந்தனையின் போக்குகளைக் குறிப்பிட முடியும். நவீன இஸ்லாமியச் சிந்தனைப் பரப்பு தொடர்பாக இடம்பெற்றுள்ள ஆய்வு ஆக்கங்களை மதிப்பீடு செய்யும்போது, குறிப்பிட்டுச் சொல்லத்தக்க ஆய்வு இடைவெளியாகவும் இதனைச் சொல்ல முடியும். ஏனெனில், முஸ்லிம் உலகில் அதிக முஸ்லிம் சனத்தொகையைக் கொண்ட பிராந்தியமாக தென்கிழக்காசியாவே காணப்படுகிறது. கிட்டதட்ட 300 மில்லியனுக்கும் மேற்பட்ட முஸ்லிம்கள் அங்கு வாழ்கிறார்கள். மேலும், உலக முஸ்லிம் சனத்தொகையில் 14% பேர் தென்கிழக்காசியவைச் சேர்ந்தவர்கள். இந்தப் பின்புலத்தில், இஸ்லாமியச் சீர்திருத்தச் சிந்தனை தொடர்பான உரையாடல்களில் தென்கிழக்காசியச் சிந்தனையாளர்களின் பங்களிப்புகள் போதுமானளவு உள்வாங்கப்படவில்லை என்பது ஆழமாகப் பரிசீலிக்கப்பட வேண்டியதொரு விடயமாகும்.

மேற்சொன்ன இடைவெளியைப் புரிந்துகொண்ட நிலையில், சமீபகாலமாகத் தென்கிழக்காசியாவில் இஸ்லாமியச் சிந்தனைப் புலம்குறித்த ஆய்வுகளுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுக்க வேண்டும் என்ற கருத்து வலியுறுத்தப்பட்டு வருகிறது. குறிப்பாக, சமீபத்தில் தென்கிழக்காசியப் பல்கலைக்கழகங்களில் சிறப்பு விரிவுரைகளை நிகழ்த்திய டொரொன்டோ பல்கலைக்கழகப் பேராசிரியர் முஹம்மத் ஃபாதில் ‘நவீன இஸ்லாமியச் சிந்தனைகுறித்த உரையாடல்களில் தென்கிழக்காசியாவை தொடர்ந்தும் ஓரங்கட்டி நோக்க முடியாது. அறபுலகைவிட மிகவும் ஆழமான, உத்வேகமான இஸ்லாமியச் சிந்தனை பற்றிய உரையாடல்கள் அங்கு இடம்பெறுகின்றன’ எனக் கூறுகிறார் (ஃபாதில், 2024). அதேபோன்று, கொல்கேட் பல்கலைக்கழக விரிவுரையாளர் மெகான் அப்பாஸ் தனது Whose Islam? The Western University and Modern Islamic Thought in Indonesia என்ற நூலில், முஸ்லிம் உலகில் ஏனைய பிராந்தியங்களைப் போலன்றி, தென்கிழக்காசியாவின் இஸ்லாமியச் சிந்தனையாளர்களில் பெரும்பாலானவர்கள் மேற்குலகப் பல்லைக்கழகங்களில் கலாநிதிப் பட்டங்களைப் பெற்றவர்களாவர். எனவே, மேற்குலகின் ஆய்வு அனுபவங்களையும், கிழக்குலகின் சிந்தனைப் போராட்ட மரபையும் இணைக்கும் இடமாகத் தென்கிழக்காசியாவின் இஸ்லாமியச் சிந்தனை காணப்படுகிறது. ஆகவே, அதுபற்றிய ஆய்வுகளை விரிவபடுத்த வேண்டுமென அழைப்பு விடுக்கிறார் (மெகான் அப்பாஸ், 2021).

பேராசிரியர் ஃகைருத்தீன் ஜுனைதின் ஆய்வுப் பங்களிப்புகள்

இவ்வாறு தென்கிழக்காசியச் சூழலில் இஸ்லாமியச் சிந்தனையின் போக்குகளை ஆய்வுசெய்ய வேண்டுமென்ற கருத்துகள் பலமடையும் சூழலிலேயே பேராசிரியர் ஃகைருத்தீன் ஜுனைது தனது Shapers of Islam in Southeast Asia என்று நூலை வெளியிட்டுள்ளார். இவர் தென்கிழக்காசிய இஸ்லாமியச் சிந்தனை மரபு தொடர்பான ஆய்வுப்புல உரையாடல்களில் பிரதான விற்பன்னராகக் கருதப்படுபவர். அறிவுசார் வரலாற்றாசியர் (Intellectual Historian). சிங்கப்பூர் தேசியப் பல்கலைக்கழகம், மலேசிய சர்வதேச இஸ்லாமியப் பல்கலைக்கழகம், அமெரிக்க ஜோர்ஜ் டவுன் பல்கலைக்கழகம் போன்ற கல்வி நிறுவனங்களில் பேராசிரியாகப் பணியாற்றியவர். தென்கிழக்காசியச் சூழலில் இஸ்லாம் பற்றிய விரிவான பல நூல்களை எழுதியுள்ளார். குறிப்பாக அவருடைய Islam in Malaysia: An Entwined History, Muslim Cosmopolitanism: Southeast Asian Islam in Comparative Perspective மற்றும் Contemplating Sufism: Dialogue and Tradition across Southeast Asia போன்ற நூல்கள் தென்கிழக்காசிய இஸ்லாமிய மற்றும் முஸ்லிம் சமூகச் சிந்தனைகளின் பொதுப் போக்குகளைக் கவனமாகக் காட்சிப்படுத்திக் காட்டுபவை. குறிப்பாக, எவ்வாறு அங்கு இஸ்லாமியச் சமூகங்களின் சிந்தனைகள் பிராந்தியக் கலாச்சாரப் பெறுமானங்களையும், அகிலத்துவ விழுமியங்களையும், இஸ்லாமிய சமூக-ஆன்மிகக் கண்ணோட்டங்களையும் இணைத்துக்கொண்ட நிலையில் பயணிக்கின்றன என்பதைப் பல்வேறு கோணங்களில் மேற்சொன்ன நூல்கள் முன்வைக்கின்றன.

தென்கிழக்காசிய இஸ்லாமியச் சிந்தனையாளர்கள்

இந்தத் தொடரில், தென்கிழக்காசிய இஸ்லாமியச் சிந்தனையோட்டத்தின் பொது வரலாற்றுப் போக்குகளுக்கு அப்பால், சிந்தனையாளர்களையும் சிந்தனைகளையும் ஆழமாக பகுப்பாய்வு செய்யும் நூலாக Shapers of Islam in Southeast Asia என்ற ஆக்கத்தை அவர் எழுதியிருக்கிறார். நூலின் பிரதான இலக்கு, தென்கிழக்காசியப் பிராந்தியத்தில் இஸ்லாமியச் சீர்திருத்தச் சிந்தனையாளர்களை அறிமுகம் செய்வது மட்டுமின்றி, அவர்களது சிந்தனைச் சட்டகத்தின் பல்பரிமாணத் தன்மையையும் கோடிட்டுக் காட்டுவதுமாகும். மேலும் இந்நூலில் அவர் தென்கிழக்காசியச் சிந்தனையாளர்களை அகன்ற முஸ்லிம் உலகின் சிந்தனையாளர்களுடன் ஒப்புநோக்கி எழுதியிருப்பதும் சிறப்பு வாய்ந்ததாகும். இதில் அவர் சையிது நகீப் அல்அத்தாஸ், ஒஸ்மான் பாக்கர், ஹாருன் நாசுத்தியான், அஹ்மது இப்றாஹீம், குன்டோ விஜோயோ, ஸகிய்யா தறஜாத், சீசர் அதீபு மஹ்ஹூல் போன்ற தென்கிழக்காசிய இஸ்லாமியச் சிந்தனையாளர்களின் கருத்துகளை விரிவாக முன்வைத்துள்ளார். தென்கிழக்காசியச் சிந்தனையாளர்களை விரிவாக ஆய்வு செய்யும்போது நூலாசிரியர் குறிப்பிட்டுச் சொல்லும் மிக முக்கியமான அவதானம், தென்கிழக்காசிய இஸ்லாமியச் சீர்திருத்தச் சிந்தனை மரபின் பிரதானப் பண்பு, அது பல்வேறு வித்தியாசமான கருத்தாடல்களையும், பரஸ்பரம் முரண்பட்டுக்கொள்ளும் சிந்தனையோட்டத்தைக் கொண்டதும் என்பதாகும். பொதுவாக மரபுவழிவாதிகள், நவீனத்துவவாதிகள், சீர்திருத்தவாதிகள் என இஸ்லாமிய உலகின் சிந்தனையாளர்களைப் பிரித்து நோக்கினாலும்கூட, சீர்திருத்தவாதிகள் (Islamic Reformists) என்ற வகைப்பாட்டுக்குள்ளும் பல்வேறு வித்தியாசமான சிந்தனைப் போக்குகளைக் கண்டுகொள்ள முடியும். அதற்குச் சிறந்த உதாரணமாக தென்கிழக்காசிய இஸ்லாமியச் சீர்திருத்தச் சிந்தனை மரபை வாசிக்கலாம் என்கிறார் நூலசிரியர்.

பேராசிரியர் நகீப் அல்அத்தாஸ்

அந்த வகையில் நூலின் முதலாவது அத்தியாயத்தில், நகீப் அல்அத்தாஸின் சிந்தனைகளை நூலாசிரியர் பகுப்பாய்வு செய்துள்ளார். அதில் சமகால முஸ்லிம் உலகில் மதச்சார்பின்மையை அதன் தத்துவப் பின்புலத்தில் நின்று புரிந்துகொள்வதிலும், விமர்சனம் செய்வதிலும் தொடர்ந்து இயங்கிய முன்னணிச் சிந்தனையாளராக அல்அத்தாஸை அடையாளப்படுத்த முடியும் என்கிறார். அதுவே அவரது சிந்தனைப் பயணத்தின் அச்சாணி என்றும் கூறுகிறார். குறிப்பாக, மதச்சார்பின்மையை ஓரு பிரத்தியேக உலக நோக்காக அல்அத்தாஸ் புரிந்துகொள்ள முயல்கிறார். அவருடைய பார்வையில், மதச்சார்பின்மை என்பது சமூக-அரசியல் வாழ்வு, விழுமியங்கள், இயற்கை போன்றவற்றை அணுகும்போது அவற்றின் ஆன்மிக அடிப்படைகளைப் புறக்கணிப்பதுடன், அவற்றை வெறுமனே சடரீதியான உள்ளீடுகள் மட்டுமே கொண்ட தோற்றப்பாடுகளாகக் கருதுவதாகும் என்கிறார். மட்டுமின்றி, மதச்சார்பின்மையின் எழுச்சியுடைய பிரதான விளைவுகளில் ஒன்று, ‘ஆன்மிகம் எதிர் சடவுலகு’, ‘நம்பிக்கைகள் எதிர் அறிவு’ என்ற முரண்பட்ட கண்ணோட்டங்கள் உலகில் துளிர்விட ஆரம்பித்ததாகும். குறிப்பாக, இஸ்லாமிய உலகின் சிந்தனை ஒருமைப்பாட்டை பிளவுபடுத்தியதில் மதச்சார்பின்மைக்கு முக முக்கியமான பங்கிருக்கிறது என்று அவர் குறிப்பிடுகிறார். இவ்வாறு, மதச்சார்பின்மையை அதன் தத்துவப் பின்புலத்தில் நின்று புரிந்துகொள்ள முனையும்போது தோன்றும் எதிர்மறை விளைவுகளையும் பேராசிரியர் ஜுனைது கோடிட்டுக் காட்டுகிறார். அவற்றை அல்அத்தாஸின் எழுத்துகளிலும் காண முடியும் என்கிறார். சமகால உலகில் மதச்சார்பின்மையை ஓரு குறிப்பிட்ட வகைப்பாட்டுக்குள் புகுத்தி நோக்க முடியாது. உலகின் பல்வேறு நாடுகளில் மதச்சார்பின்மைக்கும் மதத்திற்கும் இடையிலான உறவுநிலை பல்வேறு வடிவங்களைக் கொண்டதாகும். ஒவ்வொரு சூழலிலும் மதச்சார்பின்மை வித்தியாசமான கோணங்களில் புரிந்துகொள்ளப்படுகிறது. இந்த வித்தியாசத்தை, அல்அத்தாஸின் மதச்சார்பின்மை தொடர்பான தத்துவக் கண்ணோட்டங்கள் துல்லியமாக உள்வாங்கிக்கொள்ளவில்லை என்று ஜுனைது குறிப்பிடுகிறார். அடுத்தது, மதத்ச்சார்பின்மையை மேற்குலகுடனும், ஆன்மிகப் பெறுமானங்களை இஸ்லாமிய நாகரிகத்துடனும் இணைத்து அல்அத்தாஸ் நோக்குகிறார். இதனூடாக, ‘மேற்குலக நாகரிகம் எதிர் இஸ்லாமிய நாகரிகம்’ என்று பிரச்சினைக்குரிய எதிர்மறை இருமையைக் கட்டமைக்கிறார். இத்தகைய ‘இஸ்லாம் எதிர் மேற்குலகு’ என்பது நவீனத்துவக் கட்டுமானமாகும். அது வரலாற்று ரீதியில் நாகரிகங்களுக்கு இடையிலான பரஸ்பரத் தாக்கத்தையும் உரசல்களையும் மறுக்கும் கருத்துநிலையாகும். நாகரிகங்கள் பற்றிய நவீனத்துவத்தின் பார்வையையே ஹண்டிங்டனின் ‘நாகரிகங்களுக்கு இடையிலான மோதல்’ என்ற விவாதமும் முன்வைக்கிறது. அல்அத்தாஸும் தன்னுடைய நூல்களில் தன்னையறியாமல் நாகரிகங்களுக்கு இடையிலான மோதல் என்ற ஹண்டிங்டனின் சட்டகத்தை ஆதரித்து நிற்பதாகப் பேராசிரியர் ஜுனைது மேலும் விமர்சனம் செய்கிறார். (ப. 20-41).

பேராசிரியர் ஒஸ்மான் பாக்கர்

நூலின் இரண்டாம் அத்தியாயத்தில் மலேசியத் தத்துவியாளாளர் ஒஸ்மான் பாக்கரின் சிந்தனைச் சட்டகத்தை விரிவாக அலசுகிறார் நூலாசிரியர். அதில், ஒஸ்மான் பாக்கரை ‘அறிவாய்வியலாளர்’ (Epistemologist) என்று அறிமுகம் செய்யும் அவர், பேராசிரியர் சையிது ஹுசைன் நஸ்ரின் சிந்தனைகளால் அதிகம் கவரப்பட்டவராக ஒஸ்மான் பாக்கரைப் பொதுவாகப் புரிந்துகொள்ள முடியுமென்றாலும், நவீன விஞ்ஞானத்தை இஸ்லாமியக் கண்ணோட்டத்தில் நின்று புரிந்துகொள்ளுதல் என்ற நஸ்ரின் சிந்தனைத் திட்டத்தைவிடப் பரந்த தளத்தில் ஒஸ்மான் பாக்கர் இயங்குவதாகக் குறிப்பிடுகிறார். பேராசிரியர் ஜுனைதின் பார்வையில் ஒஸ்மான் பாக்கர் முன்வைக்கும் பிரதான விவாதம் யாதெனில், ‘இஸ்லாமியச் சமூகத்தின் மறுமலாச்சி என்பது ஓர் அறிவாய்வியல் மறுமலர்ச்சியாகவே (Epistemological Renewal) இருக்க முடியும்’ என்பதாகும். அதாவது, நவீன உலகில் மனிதச் சமூகம் எதிர்கொள்ளும் சகல பிரச்சினைகளுக்குமான பின்னணி அறிவாய்வியல் சார்ந்த ஒன்றாகும். குறிப்பாக, ஜரோப்பிய அறிவொளிக்கால அறிவாய்வியல் கண்ணோட்டங்களை காலனியம் அகிலப் பொதுவானவையாகக் (Universal) காட்சிப்படுத்தி, முஸ்லிம் உலகின் மீது திணித்தது. எனவே, அதுவரை இஸ்லாமிய உலகில் நிலவிய பல்வேறு வித்தியாசமான அறிவு மூலங்களை ஒருங்கிணைந்தவொரு உலகக் கண்ணோட்டத்தின் (ஐவெநபசயவநன றழசடன எநைற) அடிப்படையில் உள்வாங்கிக்கொண்டிருந்த நிலைமை மாறி, அறிவை அணுகுவதில் குழப்பங்களும் சிக்கல்களும் தோன்றின. குறிப்பாக, உலக அறிவு, மார்க்க அறிவு, இயற்கை விஞ்ஞானம், சமூக விஞ்ஞானம் என அறிவைக் கூறுபோடும் அறிவுக் கோட்பாடு சார்ந்த பிரிவினைவாதச் சிந்தனைகள் (Epistemic Sectarianism) துளிர்விட ஆரம்பித்தன. இதுவே முஸ்லிம் உலகின் வீழ்ச்சிக்கு அடிப்படையான காரணம் என்று ஒஸ்மான் பாக்கர் குறிப்பிடுகிறார். எனவே, இஸ்லாமிய உலகின் அறிவாய்வியல் எழுச்சி என்பதை மூன்று பரிமாணங்களைக் கொண்டதாக அவர் அடையாளம் காண்கிறார். முதலாவது, இறைவனை மையப்படுத்திய இஸ்லாமிய அறிவாய்வியல் கண்ணோட்டத்தை மீளவும் கட்டியெழுப்ப வேண்டும். இரண்டாவது, அந்த அகன்ற தளத்தில் நின்றுகொண்டு ஏனைய நாகரிங்கள் பிரசவித்த அறிவுநோக்குகளுடன் உரையாட வேண்டும். மூன்றாவது, இஸ்லாமியக் கண்ணோட்டத்தின் அடிப்படையில் இயற்கை விஞ்ஞானம் , சமூக விஞ்ஞானம், உலக அறிவு, மார்க்க அறிவு என்று அறிவைக் கூறுபோடும் வகைப்பாடுகளைத் தாண்டிச் செல்லும் பொதுஅறிவுக் கோட்பாடொன்றைக் கட்டியெழுப்ப வேண்டும். இந்த மூன்று தளங்களையும் உள்ளடக்கிய இஸ்லாமிய அறிவுக் கோட்பாட்டை ‘தவ்ஹீதிய அறிவாய்வியல் கோட்பாடு’ (Tawhidic Epistemology) என்று ஒஸ்மான் பாக்கர் அழைக்கிறார். அதனோடிணைந்த வகையில், ஒஸ்மான் பாக்கரின் சிந்தனைச் சட்டகத்தின் மீது பேராசிரியர் ஜுனைது மிக முக்கியமானதொரு விமர்சனத்தை முன்வைக்கிறார். அதாவது, அறிவொளிக்கால அறிவுக் கோட்பாட்டை அகிலப் பொதுவானவையாக முன்வைத்தபோதுதான், உலகில் பல பாகங்களிலும் அறிவுக் கோட்பாடு சார்ந்த பிளவுகள் எற்பட்டதாகக் கூறுகிறார் ஒஸ்மான் பாக்கர். ஆனால், மறுபுறம் இஸ்லாமிய அறிவுக் கோட்பாட்டை அகிலப் பொதுவானதாக அவரே முன்வைக்கிறார். அது இறைவனை மையப்படுத்திய அறிவுக் கோட்பாடாக இருப்பதால், ஏனைய சகல அறிவாய்வியல் நோக்குகளைவிடச் சிறந்தது, மேன்மையானது என்றும் வாதிக்கிறார். இங்கு அவரையும் அறியாமல், அவர் ஒரு அறிவுக் கோட்பாட்டை ஆதிக்கத் தன்மை கொண்டதாக முன்வைக்கும் தவற்றினை அவரே மேற்கொள்வதாகப் பேராசிரியர் ஜுனைது கோடிட்டுக் காட்டுகிறார் (ப. 41-62).

ஹாரூன் நாசுத்தியான்

நூலின் மூன்றாவது அத்தியாயம், தென்கிழக்காசியாவில் மற்றொரு முக்கியமான சிந்தனையாளரான ஹாரூன் நாசுத்தியானின் சிந்தனைப் பங்களிப்புகள் குறித்துப் பேசுகிறது. அவ்வத்தியாயத்தில் பேராசிரியர் ஜுனைது, தென்கிழக்காசியச் சூழலில் இஸ்லாமியப் பகுத்தறிவுவாதச் சிந்தனைப் பள்ளியைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்திய முன்னணிச் சிந்தனையாரளாக நாசுத்தியானை அடையாளம் காண்கிறார். குறிப்பாக, முஹம்மது அப்துஹுவின் இஸ்லாமியச் சீர்திருத்தவாதச் சிந்தனைகளை, தனது பிராந்தியத்தில் முஸ்லிம் சமூகம் எதிர்கொண்ட சிந்தனைசார் சவால்களை எதிர்கொள்வதற்குப் பிரயோகித்தவராகவும் அவரைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார். அதாவது, தென்கிழக்காசியாவில் ‘அப்துஹுவாதம்’ (Abduhism) என்ற பிரத்தியேகமானதொரு சிந்தனைப் பள்ளியையே நாசுத்தியான் கட்டியெழுப்பியதாகவும் எழுதுகிறார். நாசுத்தியான் முன்வைத்த மிக முக்கியமான சிந்தனை, இஸ்லாத்தின் முதன்மை மூலாதாரமான திருக்குர்ஆன் அறிவை ஆழப்படுத்துவதற்கான மிக முக்கியமானதொரு ஊடகமாகப் பகுத்தறிவை முன்வைக்கிறது என்பதாகும். எனவே, முஸ்லிம் சமூகம் பகுத்தறிவை இஸ்லாத்தின் அல்லது வஹீயின் எதிரியாகக் கட்டமைக்காமல், வஹீயின் வழிகாட்டலாகக் கருதி உள்வாங்கிக்கொள்ள வேண்டும். இந்த வகையில், வஹீயை பகுத்தறிவைவிட மேலாகக் கருதும் அஷ்அரீ சிந்தனைப் பள்ளியின் போக்கையும் நாசுத்தியான் விமர்சனம் செய்கிறார். அஷ்அரீகளைப் போன்று எல்லா விடயங்களையும் உள்ளடக்கிய மூலாதாரமாக (comprehensive source) திருக்குர்ஆனைப் புரிந்துகொள்ளாமல், பல்வேறு அறிவுத் துறைகளையும் முறையாக அணுகுவதற்கான பண்பாட்டுப் பார்வையைத் தரும் வழிகாட்டலாக (constituent source) அணுக வேண்டும் என்பது நாசுத்தியானின் கருத்தாகும். இஸ்லாமிய வரலாற்றில் தோற்றம் பெற்ற முஃதஸிலா சிந்தனைப் பள்ளியின் பகுத்தறிவு பற்றிய பார்வைகளால் நாசுத்தியான் ஈர்க்கப்பட்டுள்ளதற்கான தெளிவான சான்று என்பது நூலாசிரியரின் அவதானம். ஆனால் அன்றைய முஃதஸிலாக்கள் போலன்றி, இஸ்லாமிய மூலாதாரங்கள் போதிக்கும் ஆன்மிக உலகக் கண்ணோட்டத்தின் அடிப்படையில் பகுத்தறிவு வழிநடத்தப்பட வேண்டும் என்று கருதியதுடன்; வஹீயின் பண்பாட்டு வழிகாட்டல்களைவிட பகுத்தறிவை மேலாகக் கருதும்போது தோன்றக் கூடிய பகுத்தறிவின் அடக்குமுறையையும் நாசுத்தியான் விமர்சனப்பூர்வமாக அணுகியுள்ளதாக நூலாசிரியர் மேலும் கூறுகிறார். மட்டுமின்றி, ஆன்மிக நீக்கம் செய்யப்பட்ட பகுத்தறிவுவாதம் மனிதச் சமூகத்தை அழிவை நோக்கியே இட்டுச் செல்லும் என்பதும் நாசுத்தியானின் புரிதல். இவையனைத்தையும் தொகுத்துப் பார்க்கும்போது, ஹாருன் நாசுத்தியானின் இஸ்லாமியப் பகுத்தறிவுக் கண்ணோட்டத்தை ‘Methodological Mu’tazilism’ என்ற புதியதொரு கோட்பாட்டுச் சட்டகத்தினுடாகப் புரிந்துகொள்ள முடியும் என்பதாக பேராசிரியர் ஜுனைது குறிப்பிடுகிறார். அதாவது, முஸ்லிம் சமூகத்திற்கு மத்தியில் நிலவும் பகுத்தறிவு பற்றிய எதிர்மறைக் கண்ணோட்டங்களை விமர்சனம் செய்வதுடன், இஸ்லாமிய நோக்கில் பகுத்தறிவின் முக்கியத்துவத்தை உணர்த்துவதற்காக முஃதஸிலாக்கள் உள்ளிட்ட பகுத்தறிவுசார் அறிவு மரபுகளின் கண்ணோட்டங்களைக் கருவியாகப் பயன்படுத்திக்கொள்வதையே Methodological Mu’tazilism என்ற சட்டகம் குறிக்கிறது. இது முஃதஸிலா சிந்தனைப் பள்ளி முன்வைத்த சிந்தனைகள், கோட்பாடுகள், அது எதிர்கொண்ட வரலாற்று அனுபவங்கள் அனைத்தையும் அப்படியே ஏற்றுக்கொள்வதைக் குறிக்காது. மாறாக, பகுத்தறிவின் முக்கியத்துவம்பற்றி அவர்கள் முன்வைத்த தெரிவுசெய்யப்பட்ட கருத்துகளை மட்டும் சமூகத்தில் பொது விவாதமொன்றைத் தூண்டிவிடுவதற்கான கருவியாகப் பயன்படுத்திக்கொள்வதாகும். இந்தக் கோட்பாட்டின் அடியாகவே முஹம்மது அப்துஹு, ஹாருன் நாசுத்தியான் போன்றவர்களின் பகுத்தறிவுசார்ந்த கருத்துகளைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்பதே பேராசிரியர் ஜுனைதின் கருத்தாகும் (ப. 64-84).

பேராசிரியர் அஹ்மது இப்றாஹீம்

தொடர்ந்து, தென்கிழக்காசியச் சூழலில் அறிவை இஸ்லாமிய மயமாக்குதல் என்னும் கருத்தாடல் பரப்பரப்பாக நடைபெற்றுவந்த சூழலில், மேற்குலகச் சட்டச் சிந்தனையையும் இஸ்லாமியச் சட்டச் சிந்தனையையும் ஒருங்கிணைத்து சட்ட நோக்கொன்றைக் கட்டியெழுப்புவதற்காக (Harmonization of Islamic and Western Law) புலமைத்துவத் தளத்தில் இயங்கிய பேராசிரியர் அஹ்மது இப்றாஹீமின் பங்களிப்புகளை நூலின் நான்காவது அத்தியாயம் ஆராய்கிறது. மேற்ககுலகச் சட்டச் சிந்தனையும் இஸ்லாமியச் சட்டச் சிந்தனையும் இரண்டு வித்தியாசமான அறிவுக் கோட்பாடுகளின் அடிப்படையில் அமையப் பெற்றவை என்ற உண்மையை பேராசிரியர் இப்றாஹீம் மறுக்கவில்லை. ஆனால், இரண்டு சட்டச் சிந்தனைகளின் நன்மைகளையும் இணைக்கும் வகையில் ஒருங்கிணைந்த சட்டக் கண்ணோட்டமொன்றை வரைந்துகொள்ள முடியும் என்றும்; அது தற்போதைய சட்டச் சூழலை எதிர்கொள்வதற்கான ‘யதார்த்தப்பூர்வ தீர்வாக’ அமையும் என்றும் அவர் நம்பியதாக பேராசிரியர் ஜுனைது குறிப்பிடுகிறார். இந்த இலக்கை அடையும் நோக்கில் அவர் முன்னெடுத்த பல்வேறு முயற்சிகளையும் நூலாசிரியர் இந்த அத்தியாயத்தில் கோடிட்டுக் காட்டுகிறார். குறிப்பாக அறிவுத் தளத்தில், இஸ்லாமியச் சட்டப் பாரம்பரியத்தில் தோற்றம் பெற்ற மகாஸிதுஷ் ஷரீஆ, மஸ்லஹா ஆகிய கோட்பாடுகளின் அடிப்படையிலும்; மத்ஹபுகளை ஒப்பீடு செய்து சமகாலத்திற்குப் பொருத்தமான நிலைப்பாடுகளை அவற்றிலிருந்து தெரிவுசெய்தல் என்ற கோட்பாட்டின் அடிப்படையிலும் மேற்குலகச் சட்டச் சிந்தனையுடன் உரையாடல் செய்வதற்கான முறைமைகளைப் பேசும் பல ஆக்கங்களை பிரசுரித்ததே பேராசிரியர் இப்றாஹீமின் முக்கியமான பங்களிப்பு என்பதாக நூலாசிரியர் குறிப்பிடுகிறார். அடுத்ததாக, மலேசியப் பல்கலைக்கழகங்களின் சட்ட பீடங்களில், மேற்கத்தியச் சட்டச் சிந்தனை – இஸ்லாமியச் சட்டப் பாரம்பரியம் இரண்டிலும் சிறப்புத் தேர்ச்சியைப் பெற்றுக்கொள்ளும் வகையில் பாடத்திட்டங்களை வடிவமைக்கும் முயற்சியிலும் அவர் தீவிரமாக இயங்கியுள்ளார். அது மட்டுமின்றி, தற்போது நடைமுறையிலுள்ள இஸ்லாமியச் சட்டங்களை அமலாக்கும் பொறிமுறையை மேலும் பலப்படுத்துவதற்கான பல செயற்திட்டங்களையும் அஹ்மது இப்றாஹீம் மேற்கொண்டதாக பேராசிரியர் ஜுனைது எழுதுகிறார். ஆனால், பேராசிரியர் அஹ்மது இப்றாஹீமின் பங்களிப்புகளை முழுமையடைந்தொரு கோட்பாட்டு வேலைத்திட்டமாகக் கருத முடியாது என்பது நூலாசிரியரின் விமர்சனமாகும். குறிப்பாக சமகாலத்தில், தனிமனிதச் சுதந்திரத்திற்கும் இஸ்லாமியச் சட்டத்திற்கும் இடையிலான சிக்கலான முரண்பட்ட பரிமாணங்கள்; இஸ்லாமிய சட்டக் கண்ணோட்டத்தின் நிழலில் முஸ்லிம் அல்லாதவர்களை எவ்வாறு சமகாலத் தேசிய அரச முறைமையின் அதிகாரங்களைக் கொண்டு முகாமை செய்ய முடியும் என்பன போன்ற சிக்கலான விடயங்களை அவர் ஆழமாக உரையாடவில்லை என்றும் நூலாசிரியர் குறிப்பிடுகிறார். (ப. 86-106).

குன்டோ விஜோயோ

நூலின் அடுத்த அத்தியாயம், இந்தோனேசியச் சிந்தனையாளர் குன்டோவிஜோயோவின் வரலாற்றுத் தத்துவம் குறித்துப் பேசுகிறது. குன்டோவிஜோயோஅமெரிக்காவிலுள்ள கொலம்பியா பல்கலைகழகத்தில் வரலாற்றுத் துறையில் கலாநிதிப் பட்டம் பெற்றவர். இந்திய இஸ்லாமியத் தத்துவியாளாளர் இக்பாலின் கண்ணோட்டங்களால் ஈர்க்கப்பட்டு ‘இயக்கவியல் வரலாற்றுணர்வு’ (Activist Historical Consciousness) என்ற சிந்தனையைக் கோட்பாட்டாக்கம் செய்தவராக நூலாசிரியர் அவரை அறிமுகம் செய்கிறார். அதாவது, வரலாற்றைக் கற்றல் என்பது வெறுமனே அறிவுக்காக மட்டுமன்றி, சமூக மாற்றப் பொறிமுறையில் அதனைப் பிரயோகிப்பதற்காகச் செய்யப்பட வேண்டுமென்பதே இயக்கவியல் வரலாற்றாய்வு என்பதாகும். வரலாற்றாய்வாளர்கள், சமூக மாற்றப் பொறிமுறையில் காத்திரமான பங்காளிகளாகத் தங்களை உணர வேண்டும் என்கிறார் அவர். இத்தகைய கண்ணோட்டத்தில் நின்று வரலாற்றை அணுகுவதையும் பேசுவதையும் ‘நபித்துவ வரலாற்றுணர்வு’ (Prophetic Historical Consciousness) என்று அடையாளப்படுத்துகிறார் குன்டோவிஜோயோ. மேலும், நபித்துவ வரலாற்றுணர்வினை மூன்று பரிமாணங்கள் கொண்டவொரு கருத்தாக அவர் முன்வைக்கிறார். அதாவது, (1) மனிதர்கள் வெறும் சடப்பொருள்கள் அல்லர்; அவர்கள் முழுமையான உரிமைகள் கொண்ட படைப்பு என்பதை வலியுறுத்தல்; (2) மனிதர்களை ஏகாதிபத்தியத்திலிருந்தும் அடக்குமுறைகளிலிருந்தும் விடுதலை செய்தல்; (3) வரலாற்றோட்டத்தில் இறைவன், இறைநம்பிக்கை, அவனுடைய வழிகாட்டல்கள் ஆகியவற்றின் முக்கியத்துவத்தை உணர்த்துதல். இம்மூன்று கண்ணோட்டங்களையும் இணைத்துக்கொண்ட நிலையில் வரலாற்று நிகழ்வுகளை அணுகுவதும் பகுப்பாய்வு செய்வதுமே நபித்துவ வரலாற்றுணர்வு அல்லது தத்துவம் என்கிறார் குன்டோவிஜோயோ.

சீசர் அதீபு மஹ்ஹூல், ஸகிய்யா தறஜாத்

மேலே குறிப்பிடப்பட்டவர்களுடன் இணைந்து பிலிப்பைன்ஸைச் சேர்ந்த வரலாற்றாசிரியர் சீசர் அதீபு மஹ்ஹூல், இந்தோனசிய இஸ்லாமிய உளவியல் சிந்தனையாளர் ஸகிய்யா தறஜாத் போன்றவர்களின் சிந்தனைச் சட்டகங்களையும் தனித்தனி அத்தியாயங்களில் அலசுகிறார் நூலாசிரியர். குறிப்பாக, பெரும்பான்மைத் தேசிய அரசுக் கட்டமைப்புகள் எவ்வாறு தேசிய வரலாற்றை எழுதுதல் என்ற பொறிமுறையை சிறுபான்மைகளை ஒதுக்குதவதற்கான கருத்தியல் அடித்தளமாகப் பயன்படுத்திக்கொள்கின்றன என்று விரிவாக எழுதியவர் கலாநிதி அதீபு. குறிப்பாக, பிலிபைன்ஸ் முஸ்லிம்களின் பங்களிப்புகளும் அனுபவங்களும் எவ்வாறு அதனை தேசிய வரலாற்றிலிருந்து நீக்கம் செய்யப்படுகின்றன என்பதும், வரலாற்றெழுதியலை ஜனநாயகப்படுத்துவதன் அவசியம் குறித்தும் பேசியிருக்கிறார். அதேபோன்று, சமகால உலகம் எதிர்கொள்ளும் தனிநபர் மற்றும் ஏனைய உளவியல் பிரச்சினைகளை நவீனத்துவத்தின் ஒட்டுமொத்த விளைவாகப் புரிந்துகொள்வதுடன், அதனை ஆழமாகக் கோட்பாட்டாக்கம் செய்தவராக ஸகிய்யா தறஜாத் எழுத்துகளை அடையாளம் காண்கிறார் நூலாசிரியர். மேலும், நவீனத்துவம் ஏற்படுத்திய அத்தகைய உளவியல் பிரச்சனைகளுக்கான தீர்வு இஸ்லாம் என்பதும் அவரது மற்றொரு மிக முக்கியமான வாதமாகும். இந்த அடிப்படையில் நின்று ஸகிய்யா தறஜாத் முன்வைத்த ‘இஸ்லாம் என்பதே ஓர் ஆத்மீக சிகிச்சையாகும்’ (Islam is a therapy) என்ற கருத்தை இஸ்லாமிய உளவியல் குறித்து முன்வைக்கப்பட்ட மிக முக்கியமான நிலைப்பாடாக நூலாசிரியர் எழுதிச் செல்கிறார்.

இவ்வாறு நூலின் ஏழு அத்தியாயங்களையும் மொத்தமாகத் தொகுத்து நோக்கும்போது, பேராசிரியர் ஃகைருத்தீன் ஜுனைதின் Shapers of Islam in Southeast Asia நூலினை, நவீன இஸ்லாமிய சிந்தனை பற்றிய உரையாடலை அகலப்படுத்தும் மிக முக்கியமானதொரு பங்களிப்பாகச் சொல்ல முடியும். குறிப்பாக, அது தென்கிழக்காசியச் சூழலில் நிலவும் இஸ்லாமியச் சீர்திருத்தச் சிந்தனைப் போக்குகளின் பல்வேறுபட்ட கோணங்களை வெளிச்சமிட்டுக் காட்டுகிறது. மட்டுமன்றி, சமகால நவீனத்துவ, பின் நவீனத்துவ, காலனிய நீக்கச் சிந்தனையாளர்களுடனும் அகன்ற இஸ்லாமிய உலகின் சிநதனையாளர்களுடனும் தென்கிழக்காசிய இஸ்லாமியச் சீர்திருத்தச் சிந்தனையாளர்களின் கண்ணோட்டங்களை ஒப்பிட்டு உரையாடும் போக்கையும் நூலின் அத்தியாயங்களில் காண முடியும். இதுவே நூலின் மிகப் பெரிய வலிமை என்றும் கூற முடியும். அத்துடன், இவ்வனைத்து சிந்தனையாளர்களின் கருத்துகளில் நிலவும் ஒன்றுக்கொன்று வேறுபட்ட நிலைப்பாடுகளை நூலாசிரியர் தெளிவாக அடையாளப்படுத்திக் காட்டுகிறார். மறுபுறம், தான் ஆய்வு செய்யும் அனைத்து சிந்தனையாளர்களையும் ‘சீர்திருத்தவாதச் சிந்தனை முகாமைச் சேர்ந்தவர்கள்’ எனப் பேராசிரியர் ஜுனைது அறிமுகம் செய்கிறார். எனினும், பொதுவாக சீர்திருத்தச் சிந்தனை முகாம் என்ற பிரயோகம், இஸ்லாத்திற்கும் நவீனத்துவத்திற்கும் இடையிலான உடன்பாட்டுப் புள்ளிகளை வலியுறுத்தும் போக்கைக் கொண்ட சிந்தனையாளர்களை அடையாளப்படுத்தவே அதிகம் பயன்படுத்தப்படுகிறது. இந்தப் பின்புலத்தில், நகீப் அல்அத்தாஸ், ஒஸ்மான் பாக்கர் போன்றவர்கள் ‘சீர்திருத்தச் சிந்தனையாளர்கள்’ என்பதை விடவும், ‘நவமரபுவாத’ (Neo-Traditionalism) சிந்தனைச் சட்டகத்தைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துபவர்கள் என்று புரிந்துகொள்ள முடியும். எனவே, ‘சீர்திருத்தச் சிந்தனை’ என்ற பிரயோகத்தை, ஓரளவு நெகிழ்வான விதத்தில் பேராசிரியர் ஜுனைது கையாண்டுள்ளதை இந்நூலின் மீதான விமர்சனமாக முன்வைக்க முடியும்.

இறுதியாக, தென்கிழக்காசியாவில் மற்றொரு மிகப் பெரும் சிந்தனையாளராக அடையாளப்படுத்த முடியுமான ஹம்காவை (Hamka) குறித்து இந்நூலின் எந்த அத்தியாயமும் பேசவில்லை என்பது மற்றொரு இடைவெளியாகக் குறிப்பிட முடியும். எனினும், ஏற்கெனவே அறிஞர் ஹம்கா குறித்து தனியொரு நூலினை Hamka and Islam : Cosmopolitan Reform in the Malay World என்ற தலைப்பில் பேராசிரியர் ஜுனைது எழுதி வெளியிட்டுள்ளார். அதில் வஹீ மற்றும் பகுத்தறிவு பற்றிய பார்வை, சமூக நீதி, சட்டச் சீர்திருத்தம், நடுநிலைச் சிந்தனை, ஆன்மிகக் கண்ணோட்டம் என விரிவான தளத்தில் ஹம்காவின் சிந்தனைப் பங்களிப்புகளை அலசியுள்ளார். அதில், ஹம்கா எவ்வாறு இஸ்லாமிய மரபுவாதம், நவீனத்துவம், இஸ்லாமிய ஆன்மிக மரபுகள், இஸ்லாமியப் பகுத்தறிவுவாதம் போன்ற அனைத்து சிந்தனைப் பள்ளிகளையும் இணைத்துக்கொண்ட நிலையில் இஸ்லாமியச் சீர்திருத்தக் கண்ணோட்டங்களை முன்வைத்தார் என விரிவாக ஆய்வு செய்துள்ளார். அந்நூலில் ஹம்காவின் சிந்தனைச் சட்டகத்தை முழுமையாகப் புரிந்துகொள்ள முடியும். Shapers of Islam in Southeast Asia நூலில் ஹம்காவின் பங்களிப்புகள் குறித்து உள்ளடக்காமல் இருந்ததற்கு, அவரைக் குறித்த இந்தத் தனிநூல் காரணமாக இருந்திருக்கக் கூடும்.

துணைநின்றவை

Abbas, M. B. (2021). Whose Islam? The Western University and Modern Islamic Thought in Indonesia. Stanford University Press.

Mohamed Fadel, Not Peripheral, Southeast Asia Is Emerging Centre of Global Islam, Center for Shared Civilizational Values, August 22, 2024, accessed [today’s date].

Syed Muhammad Khairudin Aljunied, Shapers of Islam in Southeast Asia: Muslim Intellectuals and the Making of Islamic Reformism (Oxford University Press, 2022)